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Università degli studi di Bologna - Facoltà di Lettere e Filosofia - Corso di Laurea in Filosofia

L'opera di Diadoco di Fotice
tra storia della teologia
e storia della mentalità religiosa

Tesi di laurea di: Enrico M. Vaglieri   -  Relatore: prof. Alba Maria Orselli
Anno Accademico 1990/91 

INDICE GENERALE

INTRODUZIONE

La vita - Le opere: la Centuria; La Visione; Il Sermone; La Catechesi Abbreviazioni - Traslitterazione - Note

CAP. I - LA SITUAZIONE DEGLI STUDI DIADOCHEI

Articoli di dizionari - Saggi generali -Monografie: Il messalianismo; Correnti di spiritualità orientale; Diadoco ed Evagrio; Diadoco e Massimo il confessore; La "teologia" diadochea; Nudità di Adamo ed Eva; Diadoco e l'Epiro del V secolo; Sensi spirituali; La dottrina dei 5 sensi; Discretio spirituum e pleroforia; Caritas e amore di Dio- Temi in Diadoco: Temi già trattati - Nuclei di temi che rimangono da trattare: Citazioni bibliche e omeriche; vocabolario diadocheo; Antropologia diadochea; Le opere minori; sostrato intellettuale e filosofico; L'ascesi, prassi e perfezionamento; La mistica; Il rapporto dell'asceta con il noetico attraverso il mondo degli spiriti- L'argomento della tesi- Note

CAP. II - LA TEORIA DEGLI ANGELI COME PREPARAZIONE ALLA VITA ULTRATERRENA

Prudenza nel parlare degli angeli: la Centuria- Gli angeli vindici del Cristo risorto: il Sermone - Gli angeli hanno una conoscenza limitata: la Catechesi - "La Teoria degli angeli": la Visione - Appunti sul lessico - Le citazioni bibliche - Note

CAP. III - I DEMONI NECESSARI

I demoni sono angeli decaduti che hanno perso grazia e poteri originari: Sermone, Catechesi, Visione - Nella Centuria gnostica: I demoni specifici; Caratteristiche dei demoni; La tattica dei demoni; Funzione dei demoni nel progetto divini - Appunti sul lessico - Le citazioni bibliche sul demonio - Note

CAP. IV - ITER ASCETICO E MONDO DEGLI SPIRITI

Modelli e antimodelli del monaco - Modelli positivi: Gesù Cristo; Gli angeli; Abramo, il grande fedele; Giacobbe; Giobbe; Ezechiele; Elia, Giovanni Battista; Paolo apostolo; I santi e i confessori della fede; Diadoco stesso - Gli antiesempi: Il demonio; Adamo; Eva; Giuda - Le tappe del progresso spirituale - Note

CONCLUSIONE

APPENDICE - REPERTORI DI CITAZIONI BIBLICHE DELLE OPERE DI DIADOCO

1. In ordine al libri biblici - 2. In ordine ai capitoli delle opere - 3. Repertori tipologici con esempi - Citazioni esplicite: letterali; Non letterali - Citazioni implicite - Passi con moltissime citazioni - Repertorio dei capitoli senza citazioni bibliche - Numero e frequenza delle citazioni - Conclusione - Note

BIBLIOGRAFIA
INDICE GENERALE

INTRODUZIONE

 Vescovo, monaco e asceta, guida spirituale di una comunità monastica e venerato come santo; teologo raffinato e letterato di grandi risorse; vittima (forse) delle invasioni vandaliche.

Questo fu Diadoco di Fotice, l'autore di una Centuria Gnostica, che è giunta fino a noi in molti manoscritti e che ha influenzato gli ambienti monastici orientali dal V secolo fino ai giorni nostri (viene ancora ricordato nell'ufficio del Sabato della liturgia bizantina) (1).

Ma di lui non sappiamo quasi nulla se non quel che si ricava da poche testimonianze e dall'insieme della sua opera, la Centuria Gnostica e altri tre piccoli libri: il Sermone per l'Ascensione di Nostro Signore Gesù Cristo, una Visione e la Catechesi ("Questioni e risposte"), quest'ultima peraltro di incerta attribuzione (2).

Delle opere possediamo un'edizione critica, con traduzione francese curata da Edouard Des Places per la collezione "Sources Chrétienne" (3), il quale ci ha dato, non solo la possibilità di interpretare obiettivamente l'opera del foticese, ma anche molti spunti e una prima trattazione dei principali temi (4) nella bella introduzione.

Di questi strumenti mi sono servito in ogni momento, insieme con la traduzione in italiano (della sola Centuria), a cura di Vincenzo Messana per la Città Nuova (5), che è anch'essa preceduta da una bella introduzione.

 1. LA VITA

Della vita di Diadoco purtroppo si sa molto poco. A detta dello Stiernon "on ignore à peu près tout de sa vie" (6). Dagli scrittori orientali che l'hanno citato e dagli asceti che si sono nutriti della sua dottrina spirituale veniamo a sapere, come unico elemento biografico, che era Vescovo di Fotice nell'Antico Epiro.

Il Torrès nel XVI ed Ellies Du Pin nel XVII ammisero di sapere solamente che l'opera di Diadoco era anteriore a S. Massimo il Confessore e a Fozio, che infatti la conobbero.

Ma dalla biblioteca di Fozio ricaviamo con certezza - seguendo ancora il ragionamento dello Stiernon -, oltre all'attribuzione dei Cento Capitoli Gnostici a Diadoco, anche che egli "figure en effet parmi les contemporains du concile de Chalcédoine, tout de suit après Gennade de Costantinople". Solo la confusione con Marco Diadoco, l'autore del Sermo Contra Arianos, ha permesso a qualche studioso di farlo vivere alla fine del IV secolo (7).

Un contributo importante portò il Baluze con la proposta di correggere il "Didacus Phocae", che figura tra i firmatari della lettera di risposta a una consultazione imperiale di Leone I nell'inverno 457-8. Confrontando questo testo con gli scritti di Diadoco, il Dörr ipotizzò che Diadoco stesso redasse la lettera per conto di Eugenio, il suo metropolita (8).

Comunque la sua elevazione alla carica episcopale di Fotice "ne devai pas dater de bien longtemps, puisqu'en 451, au témoignage de la liste syriaque des membreas du Concilie de Chalcédonie, ce siège était occupé par un certaine Jean".

Il 400 e il 474 potrebbero essere congetturate come date di nascita e di morte. La prima molto ipotetica. Sul terminus ante quem della morte invece esistono più d'una ipotesi.

Lo Chifflet identifica il vescovo di Fotice con il Diadoco di cui fa l'elogio Vittore di Vita nella sua Storia della persecuzione dei Vandali, tesi sostenuta anche dal Ruinart e dal Tillemont. Il Marrou ha cercato di dimostrare che Vittore aveva dedicato l'opera al discepolo di Diadoco, Eugenio, futuro vescovo di Cartagine, che Diadoco deve avere conosciuto in Africa, dopo esservi stato deportato dai Vandali tra il 467 e il 474, in seguito all'incursione della flotta di Genserico in Epiro. L'ipotesi, che spiegherebbe l'influenza esercitata dalla Centuria Gnostica su un trattato di Giuliano Pomerio dedicato alla vita contemplativa, fu rifiutata dal Courtois che poneva in Oriente il luogo d'incontro tra Diadoco e il suo discepolo Eugenio, di origine bizantina.

"En tout état de chose - afferma lo Stiernon -, il est permis de conclure..., non que Diadoque était évêque de Photicé vers 488, comme l'affirme Tillemont, mais qu'à cette date il n'était plus de ce monde, l'éloge paraissant bien lui être adressé par Victor à titre posthume."

 Qualche altro elemento lo traiamo dallo stile, già da Fozio ammirato per la perfezione e la meravigliosa concisione. Esso tradisce un greco di nascita, un uomo di grande cultura e scrittore per talento naturale.

Poco immischiato nelle controversie dottrinali del suo secolo, Diadoco non se n'era però disinteressato: nella seconda parte del Sermone sull'Ascensione di Nostro Signore Gesù Cristo difese con eloquenza le due nature di Cristo.

Ed è soprattutto per la confutazione del messalianismo, "la grande hérésie spirituelle de l'Orient chrétien" (9), che egli merita il titolo di "polémiste". E infatti la prima monografia a lui dedicata, lo studia sotto questo aspetto (10).

Per il Des Places è ammirabile il periodare e il ritmo nello stile di Diadoco, che fanno pensare fosse un grande predicatore.

Per quel che riguarda la sua cultura, il Des Places scrive che, attraverso Evagrio, Diadoco ha potuto conoscere Clemente, Origene e i Cappadoci. Conosceva i termini della fisica aristotelica (cap. 55, per esempio) e alcuni passi ricordano Omero e Platone.

Per il Dörr è improbabile che Diadoco conoscesse il latino; ma, essendo "le plus occidental des évêques d'Orient", egli può aver avuto rapporti con Roma (11).

 Egli era principalmente un direttore spirituale. In quanto tale, sembra, aveva la responsabilità di una comunità monastica dipendente dal suo episcopato. Lo confermerebbero il fatto che i capitoli della Centuria sono indirizzati a dei "fratelli" (cap. 1, 67 ecc.) e il fatto che si parla continuamente di asceti e di vita ascetica (12). Nella sua opera, attraverso un trasparente anonimato che ricorda il Errore. Impossibile aprire l'origine dati."scio hominem" di S. Paolo, Diadoco arriva a parlare anche delle sue esperienze mistiche.

Nel complesso però dalle sue opere si ricava ben poco.

Per i suoi meriti, questo "gnostikos aner", come lo chiamava già nel VI secolo S. Andrea di Cesarea, si vide ben presto attribuito un culto (13): certi autori russi lo fanno morire martire e l'identificano con il "santo martire Diadoco" menzionato nel sinassario al 31 agosto; altri lo associano al S. Diadoco ricordato dalla liturgia bizantina nell'ufficio del Sabato (14); altri ancora, anche in Occidente, non esitano a conferirgli il titolo di Santo (15).

 Dalle numerose metafore e dalle descrizioni di situazioni, a volte estremamente precise (16), possiamo capire che Diadoco amava lo spettacolo della natura, del mare in particolare (capitoli 26, 35, 55) e non sembra aver goduto di buona salute (cap. 53-54 e 94 soprattutto). Inoltre deduciamo che a metà del V secolo in Grecia c'erano molti cenobiti, eremiti e solitari (cap. 53); e che capitavano anche "tradimenti della regola stabilita" (cap. 91 e 100); verosimilmente quella del monachesimo egiziano, già fissata nel suo spirito (17).

Potrei infine formulare due mie congetture: Diadoco combatte aspramente la collera (decalogo, cap. 26, 62, 71) della quale dice che merita una "somma cura" forse, perché aveva o aveva avuto un carattere impulsivo (si pensi all'accesa esclamazione contro i giudei all'inizio del Sermone); dal capitolo 13, che è uno di quelli autobiografici, si ricaverebbe che era di famiglia nobiliare o ricca (18), se non è invece una conferma solo della sua ordinazione sacerdotale e della carica episcopale : "So di uno che..., bruciato da brama di umiliazione, non tiene in nessun conto la sua dignità, ma si dedica al servizio divino secondo il rito sacerdotale e ... occulta il ricordo della propria dignità ..., ivi soffocando in ispirito di umiltà ogni gloria che ne potrebbe trarre. Vuole... presentarsi... come un servo inutile, per la brama di abbassamento ritenendosi quasi estraneo alla sua dignità. ... dobbiamo fuggire ogni onore e gloria per la "sovrabbondante ricchezza" dell'amore del Signore...". Qui ricorda per tre volte la sua "dignità"; nomina espressamente la gloria che gli spetterebbe, e gli onori del mondo, aggiungendo una citazione da lui amata (Ef. 2,7: è una di quelle - sono solo una quindicina - che usa 2 o 3 volte nelle sue opere). Di sicuro almeno capiamo la tensione di Diadoco tra ansia escatologica, conversione monastica e impegni pastorali.

 I dati geografici sono ancora più scarni. Del piccolo paese di Fotice non resta più niente: dopo terremoti e inondazioni, fu ricostruito da Giustiniano e ridistrutto completamente dalle invasioni slave. Tanto che gli storici l'hanno confuso con Vella a Nord di Joannina. Solo il rinvenimento di due iscrizioni (una latina e una greca) nel 1890 e 1906 ha permesso di situarla in località Limboni, a Est di Paramythia (l'Aïdonat-Kalesi dei turchi) in Thesprozia.

 2. LE OPERE

Secondo Vittore di Vita - dice lo Stiernon -, Diadoco avrebbe composto numerosissime opere che, "come astri brillanti, illustrano il dogma cattolico"; esagerazione "qui tient au caractère emphatique du prologue d'où ce passage est tiré". Sulle date di composizione non si sa nulla di preciso.

Riporto in forma schematica il contenuto delle quattro opere a noi pervenute (traendolo dalle Introduzioni del Des Places e del Messana), per offrire un quadro completo degli argomenti trattati, e per consentire un giudizio sull'esaustività o meno dei saggi finora pubblicati.

 

 LA CENTURIA

Il Des Places (19) ricorda la questione del titolo: "Cento capitoli Gnostici sulla perfezione spirituale" è il titolo del manoscritto di S. Nilo il Giovane (N), ma altri manoscritti e la Filocalia inseriscono nel titolo la parola "discernimento" (per esempio: "Capitoli pratici di scienza e di discernimento spirituali"). In N, dopo le dieci definizioni iniziali, c'è un altro titolo: "Discorso di valutazione e discernimento spirituali". L'explicit dell'opera non conserva altro che la parola "ascetico": "I cento capitoli ascetici", oppure "Discorsi ascetici", sull'esempio del titolo in numerosi manoscritti.

Dieci definizioni iniziali delle virtù (fede, speranza, pazienza, distacco dalle ricchezze, scienza, umiltà, castità, carità e metanoia) motivano e chiariscono l'opera intera. L'influenza di Evagrio è sensibile (20), ma vocabolario e stile sono personali. Lo stile di Diadoco infatti è sempre personale, in tutti i generi delle sue opere, che rappresentano tutti i generi letterari del tempo: libro di "aporie (la Visione e la Catechesi), trattato (la Centuria), omelia (Sermone).

Al "decalogo dell'utopia umana per viverla nell'orizzonte cristiano", come traduce il Messana, segue una sottoscrizione che indica esplicitamente il proposito dell'autore: scrivere una guida spirituale, un cammino della perfezione per far fruttificare il seme evangelico.

In una prima parte dei capitoli (1-23) per una prospettiva di vita evangelica, viene delineato un profilo di ascetica fondata su basi antropologiche.

1° Cap. 1-5: Priorità della carità, secondo i termini paolini o evagriani. Opposizioni di Dio e uomo, bene e male, il pensiero del bene e il pensiero del male, l'immagine di Dio, che è naturale e la rassomiglianza, che nasce dall'amore: la libertà trasforma e porta a Dio (è l'ottimismo di Diadoco).

2° Cap. 6-11: Scienza e Saggezza, illuminazione e predicazione. Sezione evagriana, nonostante Diadoco distingua bene i due doni. Importanza del silenzio, memoria di Dio e nutrimento con la preghiera.

3° Cap. 12-23: L'amore di Dio, l'intimità con lui richiede umiltà, desiderio bruciante, amore del prossimo, timor di Dio, distacco, unità tra fede e opere e purezza.

In una seconda sezione si pone l'accento sulla necessità del combattimento spirituale cui la divina economia chiama gli uomini protagonisti del loro eterno destino, individuandone i momenti più importanti (cap. 24-40).

4° Cap. 24-25: Dualismo dell'uomo: corpo e anima, doppia attività dei sensi naturali. L'esperienza del senso immateriale ristabilisce l'unità, lo spirito allora rallegra il corpo.

5° Cap. 26-35: Teoria del discernimento degli spiriti. 36 e 40 sulle visioni; 37-39 sui sogni. E' una delle parti più notevoli dell'opera studiata approfonditamente dal Dörr (op. cit., pp. 94-134).

Rifacendosi quindi agli ideali umani e cristiani, Diadoco, in una terza sezione, tratta delle virtù basilari dell'uomo ad immagine e somiglianza, secondo la tradizione ascetica vigente negli ambienti ispirati al proposito di vita apostolica (41-66).

6° Cap. 41-42: Elogio dell'obbedienza, necessaria all'umiltà. E' una forma di continenza.

7° Cap. 43-52: Temperanza nell'alimentazione, nel bere, nei bagni.

8° Cap. 53-57: L'utilità delle malattie.

9° Cap. 55-57: Indifferenza per gli spettacoli della natura, ulteriore minaccia dell'accidia.

10° Cap. 59-61: Ricordo di Dio, invocazione del nome di Gesù: condizioni della vera fede.

11° Cap. 62 Utilità della collera.

12° Cap. 63-66: Povertà; evitare i processi, distribuire tutti i beni.

Diadoco fa poi alcune precisazioni sulle caratteristiche dell'azione virtuosa come frutto di sinergismo divino-umano, evidenziando nella quarta sezione, contro gli estremismi messaliani e pelagiani, i veri rapporti fra natura e grazia (67-94).

13° Cap. 67-68: Della "Teologia"; i suoi privilegi; la sua nutrizione nella contemplazione.

14° Cap. 69-75: Vicissitudini della contemplazione. Silenzio e raccoglimento. Della collera giusta. Separazione ordinaria dei doni di scienza e saggezza. Preghiera vocale e interiore. Fervore naturale e fervore spirituale. I due spiriti.

15° Cap. 76-89: Teologia della grazia. Diadoco confuta gli errori messaliani sulla coabitazione di grazia e peccato; (il suo libro può essere nato da questa intenzione...). La presenza esclusiva della grazia nell'anima dal battesimo, non impedisce la lotta, il progresso verso la rassomiglianza con Dio. Tattica dei demoni. Interpretazione di Gv 1,5, Mt 12,44-45, Ef. 6,14-17, Rm 7, Mt 15,19, Mt. 12,29. Tre gradi di progresso spirituale. Le due desolazioni, educativa e punitiva. Il dualismo si riduce. Immagine e rassomiglianza.

16° Cap. 90-93: Il gusto di Dio. L'amore del prossimo.

17° Cap. 93-94: Necessità della lotta e della prova.

Negli ultimi capitoli, brevi ma di particolare densità, Diadoco conclude con un appello alla costante conversione del cuore, ponendo l'umiltà metafisica a fondamento dell'antropologia e della teologia, dell'ascetica e della mistica, della virtù e della santità, di ogni altro dono di natura e di grazia (95-100).

18° Cap. 95 Le due umiltà. 96-100 Gli ultimi combattimenti.

 LA VISIONE

Non è facile schematizzare argomenti e temi della Visione. Essa ha la forma di una raccolta di Domande e Risposte, come in tante omelie pseudo-macariane. Nell'epilogo c'è una dedica al re di Bisanzio.

Diadoco si intrattiene con S. Giovanni Battista elogiando il deserto. Parla delle nozioni di voce e contemplazione e della natura delle apparizioni divine, con grande sicurezza di ragionamento e di espressioni. La virtù di Dio è bellezza senza forma; Dio non può apparire con una forma. Gli uomini, in cielo, lo vedranno nella virtù della sua gloria. Invece le anime separate dai corpi, come gli angeli, hanno una forma spirituale e, se si possono chiamare esseri senza forma né materia, paragonandoli alla densità del nostro corpo, ciò non è possibile per la natura divina. I giusti lo vedranno nella forma e nella gloria del Figlio, nella sua umanità glorificata.

Gli angeli provano sensazioni, ma le hanno sottomesse; hanno una voce per cantare Dio e usano una voce e una forma sensibile per mostrarsi agli uomini. La loro vista è inferiore a quella del Verbo di Dio fatto uomo.

I riferimenti di Diadoco sono soprattutto scritturali e filosofici (Aristotele e Platone)

IL SERMONE

Il Sermone Per l'Ascensione di Nostro Signore Gesù Cristo è un'omelia composta in occasione della Festa eponima.

L'ascensione del Signore, come la sua resurrezione, confonde la vista corta degli ebrei e di tutti i "sofisti del male". Conciliazione di Sal. 8,3 e Sal. 46,6. Il Signore è stato esaltato in quanto uomo, è salito al cielo in quanto Dio. La deificazione degli uomini deriva dall'incarnazione del figlio di Dio in una natura umana reale. Non è una trasformazione in ciò che non eravamo, ma un rinnovamento glorioso in ciò che eravamo. Infine confuta radicalmente il monofisismo.

 LA CATECHESI

Va subito detto che non essendo ancora risolta la questione dell'autenticità della Catechesi (21), ciò che si dice di Diadoco basandolo su quest'opera, ha valore relativo, fino a quando non ne sarà dimostrata la vera paternità.

Edita per la prima volta nel 1952, non è riportata da tutti i codici sotto il nome di Diadoco. Il Des Places stesso, pur essendo il maggiore sostenitore della paternità diadochea, giudica la Catechesi "oeuvres douteuse". Ma altri sostengono che la teoria della conoscenza di Dio, proposta in forma di domande e riposte, ha più l'impronta di Simeone il Nuovo Teologo (cui molti manoscritti l'attribuiscono) e sarebbe enunciata in formule che annunciano Palamas e nelle immagini care a Simeone (alone di luce, luce del Thabor, trono di gloria).

Ma questi temi si trovano già nella Visione; appartiene anche questa a Simeone? Ha voluto Simeone coprire una visione scritta da lui col patrocinio del suo padre spirituale? Si potrebbe trattare di elementi diadochei assimilati dalla mistica seriore?

La questione non si prefigura di facile soluzione e presumibilmente rimarrà aperta ancora per molto tempo.

Questi comunque i temi della Catechesi: al rapporto tra Dio e il mondo sono dedicati i cinque primi gruppi di Questioni e Risposte (come Dio è presente dappertutto senza confondersi con le creatura). La 5° Risposta e i gruppi dalla 6° all'8° sono dedicati all'oggetto della conoscenza degli angeli e alla loro visione di Dio. Infine la 9°, antignostica, fa dipendere la salvezza dalle buone opere.

3. ABBREVIAZIONI

Userò nel corso del presente lavoro le seguenti abbreviazioni dei titoli delle opere di Diadoco: Centuria o Cent. = Di Diadoco Vescovo di Fotice in Epiro, Cento Capitoli gnostici; Sermone o Ser. = Di Diadoco Vescovo di Fotice in Epiro, Sermone per l'Ascensione di Nostro Signore Gesù Cristo; Visione o Vis. = Visione di San Diadoco Vescovo di Fotice in Epiro; Catechesi o Cat. = Catechesi dello stesso Diadoco, Questioni e risposte. E inoltre Definiz. per indicare le dieci definizioni iniziali della Centuria; Des Places o DP per indicare la traduzione in francese con testo critico del Des Places (Des Places E., Oeuvres... cit.) e Messana oppure Me. per la traduzione italiana della Centuria a cura di Vincenzo Messana (Messana V., Cento considerazioni... cit.), salvo diversa indicazione.

 4. TRASLITTERAZIONE

Per le citazioni in greco ho usato la traslitterazione dal greco classico in italiano.

Ho distinto le vocali lunghe per natura (non per posizione): dunque epsilon sarà = "e"; omicron = "o" e invece eta = "ê"; omega = "ô". Per le consonanti kappa sarà = "k"; chi = "ch"; zeta (Z) = "z"; theta (Ú) = "th"; fi = "ph"; csi = "x"; ypsilon = "y" (tranne nel dittongo "ou"). Ho segnato solo gli accenti tonici e solo gli spiriti aspri ("h" davanti a vocale). Non ho messo l'accento sui monosillabi.

NOTE ALL'INTRODUZIONE

1) Per la influenza di Diadoco (per es. su Giuliano Pomerio, Simeone il Nuovo Teologo, Gregorio Palamas, ecc.) e la sua presenza nelle liturgie si veda l'articolo di D. Stiernon, Diadoque de Photicé, in Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique, XIV, Paris 1960, coll. 374-378.

2) Per quanto riguarda la querelle sull'autenticità della Catechesi cfr. passim.

3) Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, introd., texte crit., trad. & notes de E. Des Places, nuov. éd. rev. & augm. Paris 1966 (Sources Chrétienne 5 ter)

4) Di essi parleremo ampiamente più avanti. Aggiungiamo qui, per completezza, la correzione di alcuni errori di stampa dell'"Index scripturaire" di Des Places: a p. 186 bisogna correggere Mt 18,10, pag. 192 con Mt 18,10, pag. 182; manca inoltre il rimando Gv. 8,44, che invece era presente all'interno del testo tra parentesi (pag. 165); infine a pag. 187 è errata l'indicazione Jn 17,5 180 che sta per Jo 17,5 180.

5) Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, trad. introduz. & note a cura di V. Messana, Roma 1978 (Collana di testi patristici, 13).

6) cfr. Stiernon, Diadoque de Photicé, in D.H.G.E. XIV, cit. E' l'articolo più esauriente a proposito dei dati biografici e storici su Diadoco. Alla fine indica anche tutte le edizioni e gli studi diadochei comparsi sino a quel momento.

7) La patrologia del Migne (P.G., 65, 1141-1212) testimonia ancora questa confusione.

8) Cfr. F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im 5. Jh., Freiburg i. Br. 1937, (Freiburger theologische Studien, 47. H.), p. 2, n. 3.

9) I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme, in "Orientalia Christiana Periodica", Roma, 1 (1935), pp. 328.

10) F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer., cit.

11) Cfr. Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., Introduction.

12) Vedi M. Rothenhaeusler, Die asketische Lehrschrift des Diadochos von Photike in Heilige ueberlieferung (Festgabe Herwegen), Münster 1938 pp. 86-89; e cfr. Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., Introduction. Diadoco conosce bene le obiezioni che gli uomini del secolo opponevano al suo insegnamento (cap. 64, 66), ciò comprova la sua attività di guida spirituale anche di laici.

13) Diekamp F., Analecta patristica, Rome 1938 (Orientalia Christiana Analecta, 117), p. 168

14) La bibliografia è fornita sempre dallo Stiernon, Diadoque de Photicé, in D.H.G.E. XIV, cit.

15) A. Saudreau, La vie d'union à Dieu, Paris, 1909

16) La capacità di Diadoco di indagine psicologica degli animi e delle intenzioni non è meno profonda della sua ricerca teologica e del sua riflessione filosofica.

17) Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., p. 11.

18) Potrebbe confermarlo il suo stesso nome? Il cap. 63 offre altri indizi a riguardo. Ci pare tra l'altro che il fatto di parlare di sé, anche se anonimamente, stia a indicare che egli era molto stimato e retto; altrimenti non avrebbe fatto cenno alla propria vita.

19) Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., pp. 22-26. Dalle pagine 24-26 è tratto lo schema successivo. Des Places rimanda a R. Ciellier, Histoire Géneral des Auteurs Sacrés, 6a ed., Paris 1860, pp. 317-328 per una analisi dettagliata dei Cento Capitoli e del Sermone; e a I. Hausherr Centuries, in DSAM II, 1947, coll. 416-418 per il numero dei capitoli.

20) "... dès la première, il est question d'apátheia; - scrive il Des Places - de la troisiéme, on peut rapprocher Évagre, Miroir du Moine, n° 5: "La patience de l'homme engendre l'espérance"; et de la 7°, contre l'irascibilité, toute une série de sentences, ibid., n° 12, 30-31, 34: "Mieux vaut un séculier paisable qu'un moine colère et irascible", 35-36, 99: "De la douceur naît la science" (Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., p. 11).

21) Sulla questione dell'attribuzione, vedi di E. Des Places, Une catéchèse inédite de Diadoque de Photicé? in "Recherches de Science Religieuse", 40 (1952), pp. 129-138 e La tradition manuscrite des Cent Chapitres de Diadoque de Photicé, in "Revue des Etudes Grecques" 71 (1957), pp. 376-386; M. Aubineau, Textes de Diadoque de Photicé dans le cod. Harleianus 5688, in "Orientalia Christiana Periodica", 30 (1964), pp. 256-259; J. Darrouzès, Notes des textes, in "Revue des études byzantines" 15, 1957, pp. 169-175. Lo Stiernon non ha dubbi: la tradizione manoscritta attribuisce a Diadoco solo tre opere. La Catechesi, ovvero la "série de "Questions et réponses" à laquelle il [Des Places] donne, non sans arbitre, le titre de Cathéchèse.. doit ètre restitué à Siméon" (cfr Stiernon op. cit., c. 377). Ma "comme ceux de la Vision - spiega il Des Places -, les manusctipte de la Catéchèse sont tous largement postérieus à la mort du Nuoveau Théòlogien (12 mars 1022), alors que celui du Sermon et plusieurs de ceux des Cent Chapitres sont antérieurs". Sarebbe la grande familiarità di Simeone con la Centuria che spiega la rassomiglianza delle sue opere con quelle di Diadoco.

CAPITOLO I
SITUAZIONE DEGLI STUDI DIADOCHEI

Quanti libri sono stati scritti su Diadoco di Fotice?

Poco più di venti. Qualche centinaio di pagine, in totale, dalla sua morte fino a oggi (1).

Indubbiamente poche, in confronto alla bellezza e al valore delle sue considerazioni teologiche e spirituali. Poche soprattutto perché non sono state approfondite tutte le tematiche da lui proposte. Nessuna monografia ha questa pretesa; quasi tutte sono brevi e ammettono esplicitamente che ancora, e tanto, c'è da fare.

Ripercorrendo l'itinerario delle ricerche (per l'arco relativamente più recente del XX secolo - ossia quello in cui sono rifioriti gli studi -) si può avere un quadro della situazione attuale degli studi diadochei: ventidue sono i titoli registrati dall'"Année Philologique", a partire dalla traduzione latina di Weis-Liebersdorf del 1914, fino alla recensione di una traduzione tedesca del 1985.

Ci sono titoli di traduzioni delle opere di Diadoco (in francese, tedesco, e italiano) e di saggi, dedicati alla sua opera e a temi da lui trattati - non certo alla sua vita o alla sua figura, delle quali non si sa quasi nulla (2) -; oltre a un grandissimo numero di riferimenti a recensioni (almeno cinquanta) degli stessi titoli.

Tra i titoli dell'"Année Philologique" molti sono di Des Places, come è naturale data la sua posizione di pietra miliare nella ricerca diadochea. Altri, di carattere filologico, sono dedicati alla studio del testo greco; questi sono estranei al carattere filosofico-teologico della nostra ricerca.

Abbiamo reperito titoli di altre monografie, anche non recenti, che sembrano interessanti, e inoltre molte voci a lui dedicate da dizionari ed enciclopedie e molte citazioni della sua opera, contenute in saggi generali sul monachesimo o sulla spiritualità o dedicati ad altri argomenti specifici (dalla cultura del V secolo nell'Oriente cristiano, al messalianismo o agli sviluppi dell'origenismo, ecc.) (3), quasi tutte brevissime, se non sono addirittura semplici incisi o richiami in nota (4).

Alla fine sono risultati utili al presente studio, ventuno articoli e saggi (metà indicati dall'"Année Philologique"): un dato significativo, perché dimostra che, dato per certo il grande valore degli scritti diadochei (testimoniato da tutti gli studiosi, senza eccezioni), la ricerca è ancora tutta aperta; e gran parte del pensiero e dell'opera di Diadoco rimangono da interpretare, secondo anche il parere sincero del Des Places che concorda con il Dörr: "la richesse spirituelle de Diadoque n'a encore fait l'objet d'aucun inventaire détaillé", "le plus important chez Diadoque attend encore une enquête: sa conception de l'expérience mystique", "questo campo è ancora, in parte, terra incognita" (5).

Questo capitolo vuole dimostrarlo.

Sintetizzeremo pertanto il contenuto delle monografie e degli articoli di tema diadocheo e offriremo nel contempo un repertorio di temi che si potrebbero ancora approfondire, nella speranza che altri proseguano la ricerca.

1. ARTICOLI DI DIZIONARI

Sono interessanti due passi sotto la voce "Ascése, ascétisme" nel Dictionnaire du Spiritualité d'Ascétique et de Mystique. Doctrine et histoire (6). "L'idea generale ... dell'ascetismo è che esso precede la Contemplazione. Parte dalla lotta contro la concupiscenza e fa progredire l'anima, attraverso gli esercizi della via attiva o contemplativa, nella carità, che dà avvio alla contemplazione propriamente detta". La purificazione del cuore come estinzione delle passioni (apatheia), non mette a riparo l'anima dalle tentazioni; però Pelagio (che era un asceta) forse lo pensava e per questo gli scrittori occidentali furono molto più diffidenti verso l'apatheia, che non gli orientali. "Les idées mystiques influent inévitablement sur les vues ascétiques. Un exemple mémorable est celui de Diadoque de Photicé (V s.) dont les analyses spirituelles extrémement précises font une grande place à l'ascése".

Vengono poi trattati in generale le caratteristiche e gli errori dell'ascetismo antico.

E. Des Places, tra la prima edizione critica delle opere di Diadoco del 1953 (7), e la seconda del 1966 apparse per i tipi delle Edition du Cerf, preparò nel 1957 un articolo per il Dictionnaire de Spiritualité (8), in cui sintetizzava l'Introduzione alla prima edizione, con aggiornamenti scarsamente significativi a parte la migliore schematizzazione metodologica e l'arricchimento bibliografico. Alcuni paragrafi sono esattamente quelli dell'edizione del '66 (Le discerniment des esprits, Vision et songes, Les deux désolations, L'invocation du nom de Jésus, Pauvreté, L'humilité). Di originale troviamo qualcosa sull'importante tema delle visioni, sulla formazione di Diadoco, sull'autoconoscenza, sull'esperienza mistica (di cui dà accenni fondamentali per un approfondimento ulteriore) e sulla grazia. Ma l'articolo ha lo scopo di riassumere i concetti della Centuria, più che commentarli.

Utilissime per i riferimenti storici e geografici della vita di Diadoco sono le quattro colonne che D. Stiernon gli dedica nel Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique (9) (di cui riferiamo ampiamente nella Introduzione). In breve: diverse sono le congetture sulla datazione ma fu sicuramente vescovo di Fotice e partecipò al concilio di Calcedonia; forse fu deportato in Africa, dove incontrò Eugenio, futuro vescovo di Cartagine. Sarebbe lui il "Didacus Phocae", firmatario della lettera all'imperatore Leone I. Greco di nascita, colto e scrittore raffinato, fu polemista e forse responsabile di una comunità; santo e martire secondo certi autori, ricordato dalla liturgia bizantina.

Lo Stiernon gli nega la paternità della Catechesi.

2. SAGGI GENERALI

Passaggio obbligato per avvicinare l'opera del vescovo di Fotice è l'edizione critica del Des Places (10), il quale in settanta pagine di Introduzione, a cui aggiunge alcune note in calce alla traduzione e due utili (e forse ampliabili) indici - scritturale e ascetico-mistico -, delinea un quadro a tutto campo del pensiero diadocheo. Riassume il contenuto delle tre opere di sicura attribuzione e Catechesi (anche di questo ho già parlato nell'Introduzione al presente lavoro); dedica qualche pagina alla lingua e allo stile, grammatica e vocabolario, alle questioni filologiche del testo e dei manoscritti e alle diverse edizioni e traduzioni delle opere, e alle influenze di Diadoco sui secoli posteriori; inoltre, raccolte le poche notizie bibliografiche certe (11), propone un utilissimo e puntuale schema di introduzione allo studio della Centuria e delle opere minori (12).

Tutti i temi salienti sono passati in rassegna dal professore dell'Istituto Biblico di Roma, che riserva particolare importanza alla battaglia contro il messalianismo e alla teoria dei rapporti tra natura e grazia, a illuminazione, saggezza e reminiscenza, al discernimento degli spiriti, alle caratteristiche della via dello spirito.

Egli afferma che, attraverso Evagrio, Diadoco poté attingere a Clemente Alessandrino, ad Origene e ai Cappadoci; e il messalianismo, che pur combatteva, "a laissé dans son oeuvre mieux que des vestiges". Però "une saine exégèse historique, favorable à Cassien, l'est bien plus encore à Diadoque"; una visione complessiva del suo pensiero e del milieu che lo ha educato non può non liberarlo da certe accuse che (come vedremo) gli sono state mosse.

"Teologia della grazia - scrive Des Places - e teoria del discernimento degli spiriti, che sono forse i due gioielli della dottrina spirituale di Diadoco, non esauriscono la sua ricchezza. Nei Cento Capitoli vive tutto il mondo cristiano, dagli sforzi dei principianti fino all'estasi dei perfetti". E ancora: "Si vede come un precetto di morale si eleva in Diadoco fino alle più alte considerazioni. Smascherando i pretesti speciosi dell'amor proprio, come abbiamo mostrato a proposito delle visioni e delle illusioni, egli offre all'anima un programma di ascetismo veramente monacale. Con o senza i voti, poco diffusi in quell'epoca, le tre virtù religiose della povertà, della continenza (cioè come castità e temperanza) e dell'obbedienza, nascono dall'umiltà e la fortificano". "Diadoco ha letto Platone e se ne è fatto un'arma contro la dissoluzione contemporanea"; "[è] assolutamente classico. ... La dottrina spirituale di Diadoco è eccellente per precisione, misura, equilibrio. Le stesse qualità appaiono nel suo vocabolario e nel suo stile".

Vincenzo Messana, insegnante di Caltanissetta, va annoverato tra gli studiosi che hanno lavorato di più su Diadoco. Opera significativa, ma dedicata a favorire un primo approccio con l'autore epirota, è l'Introduzione alla prima traduzione in italiano della Centuria, con note, riferimenti biblici e Indice dei nomi e delle cose notevoli (13). Il Messana passa in rassegna molti temi: la piena ortodossia e la lucidità delle considerazioni diadochee (per esempio contro l'asserzione messaliana della coabitazione nell'anima del demonio insieme con la grazia); i fondamenti antropologici del messaggio ascetico; l'importanza del combattimento spirituale, delle virtù, della conversione del cuore, della spiritualizzazione del corpo che ha raggiunto il contatto con Dio. Nel Sermone sull'ascensione di Nostro Signore Gesù Cristo il foticese è assertore dichiarato delle due nature di Cristo. I temi trattati sono platonici e stoici, ma anche e soprattutto biblici (es. la visione della saggezza, o la concezione senz'altro positiva del mondo). Vengono inoltre messi in rilievo i temi della collera sempre compagna della lussuria; del peccato dato soprattutto dall'insicurezza; del rapporto tra grazia e volontà e tra santità del corpo e necessità di mortificazione; della teologia come contatto spirituale con Dio.

"Egli non si interessa tanto alla catechesi o al dogma, quanto ai precetti di vita che scaturiscono dal contatto del nostro spirito con lo Spirito Santo". "Diadoco, che è quasi al vertice di una tradizione ascetica, svolge la tematica della conoscenza della fede non in quanto ne voglia dare oggettivamente le ragioni catechetiche o teologiche, ma in quanto riassume ed evidenzia le modificazioni che il dono della fede rivelata produce nella psiche e nella vita della creatura. Offre quindi un test del vero cristiano per un pio esercizio della mente e per il progresso della vita cristiana.... Il manuale ascetico in tal senso è un trattato sulla conoscenza della fede. La fede è pensiero su Dio non offuscato dalle passioni al momento iniziale e durante la tappa della pratica che vince ogni insufficienza umana, per trascinare infine l'anima alla perfezione (gnosi) e alla familiarità con Dio (teologia). Il misterioso contatto Dio-uomo, vitalmente esperienziale più che intellettuale, si rivela però anche nella facoltà conoscitiva... La consapevolezza di D. non ha nulla dell'autocoscienza gnostica ...".

Un bell'affresco, anche se ristretto, troviamo nel capitolo che il Bouyer dedica a Diadoco nella sua opera sulla spiritualità dei padri (14). Secondo il Bouyer, il vescovo epirota fu "un discepolo eclettico di Evagrio e dello Pseudo-Macario. Al primo, egli deve la concezione dei rapporti fra apatheia e carità, la nozione della gnosi contemplativa che culmina in quello che anch'egli, come Dionigi, chiama la "teologia"; ma dal secondo, mantiene tutta la mistica della luce, dell'esperienza, limitandosi a definire con maggior precisione, davanti agli errori contemporanei, in qual maniera i due "spiriti" agiscono insieme nell'anima", uno sta dentro (lo Spirito divino), uno fuori. "La Visione, si forza di conciliare il negativismo della "teologia" evagriana con la mistica luminosa delle omelie (dello Pseudo-Macario) introducendovi l'idea di una visione, nelle gloria, della bellezza senza forma di Dio". La visione celeste si riverbera sul corpo anche nelle vita terrena, quando la si cerca con la gnosi.

"... Diadoco, con questi diversi temi associati: della bellezza senza forma della divinità, che si limita per comunicarsi a noi, pur restando in se stessa illimitata, e dell'unione del corpo alla visione divina, appare come uno dei precursori più netti del palamismo. Lo è in generale dell'esicasmo... Troviamo in lui... la esychia, la preghiera del cuore, l'attenzione al Signore (che Diadoco chiama "la memoria del Signore"); ...[egli] attende dall'invocazione costante del nome di Gesù la visione della luce interiore".

3. MONOGRAFIE

Il messalianismo

Al problema del messalianismo è dedicato il fondamentale saggio dello Hausherr (15) il quale mette in luce con estrema chiarezza gli errori dei messaliani, quello psicologico per esempio di scambiare il primo sentimento di peccato (la prosbolê), con la presenza del diavolo nell'anima e il sentimento di grazia con la grazia stessa. L'euchitismo è un "positivismo mistico" (un "naturalismo"), una semplificazione sentimentalistica che dà luogo a un "misticismo amorale": tale è la convinzione che i giusti sono divenuti "perfetti" perché hanno ottenuto la grazia con la preghiera. Si può confrontare utilmente il messalianismo con il pelagianesimo, con il manicheismo e con il quietismo.

I termini dei messaliani sono ortodossi ma il significato è stravolto e, secondo lo Hausherr, anche Macario sta nel terreno messaliano, pur avendone svelato il fondamento erroneo. Quello che invece se ne distacca, magari usando gli stessi termini, ma con significato pienamente ortodosso, è Diadoco, che Hausherr cita quattro volte. Diadoco non condanna la preghiera in sé e sa distinguere la dottrina della preghiera dall'euchitismo, con le sue errate finalità; ammette una coscienza del soprannaturale, ma anche la grazia incosciente che perdura sempre; ha capito che anche Macario ha sbagliato nel concepire, volendo negare l'impeccabilità assoluta, la presenza simultanea nell'anima del peccato e dello Spirito (santo); mette in guardia, da buon discepolo di Evagrio, dalle apparizioni sensibili e dai fantasmi, affermando l'illuminazione dell'anima, ma ammonendo che non si deve cominciare la lotta spirituale con questa meta, perché si cadrebbe immediatamente preda di Satana.

Diadoco strenuo avversario del messalianismo è la tesi che il Dörr (16) sostiene con molte prove in un lavoro, nel quale oppone Diadoco allo pseudo-Macario. Dell'articolo ho consultato la recensione di Ch. Martin (17) il quale approva in pieno l'interpretazione dell'opera didaochea in chiave messaliana fatta dal Dörr, ma gli imputa di aver talvolta ingigantito l'elemento mistico delle opere e un mancato confronto tra Diadoco e il milieu teologico del suo tempo. In tre sezioni il Dörr riassume le coincidenze letterarie e teologiche che da sole rivelano il carattere antimessaliano della Centuria e designano le Omelie Spirituali come uno dei principali avversari, e rafforza le sue argomentazioni mostrando l'opposizione persistente tra la dottrina, ortodossa, di Diadoco, e quella, messaliana, dello pseudo-Macario, sia dal punto di vista teologico, sia da quello spirituale e mistico. In particolare il Martin rileva alcune precisazioni sulla spiegazione antropologica dell'uomo-immagine di Dio data da Diadoco; sul problema del peccato e della grazia nel battesimo; ancora sulle distinzioni diadochee tra peccato originale e peccato conseguente e sui tre stadi, dalla veglia al sonno, e sulla veglia mistica.

All'antimessalianismo di Diadoco e alla sua indipendenza da Simeone (di Mesopotamia, che sta dietro la pseudo-epigrafia macariana), il Des Places dedica un breve articolo in cui analizza un capitolo di H. Dörries (18). Des Places passa in rassegna gli argomenti di Dörries a proposito dei temi diadochei (visioni, rinuncia alla medicina, il carisma del teologo, la grazia in fondo al cuore, aisthesis e battesimo) e richiama fonti e modelli diadochei a dimostrazione dell'ortodossia del foticese e della sua distanza da Simeone. Secondo il Dörries, se sono autocitazioni quelle in Cent. 13 e 91, allora Diadoco non era ancora vescovo, quando scrisse la sua opera maggiore e, anzi, lo diventò proprio grazie all'ortodossia della Centuria. Des Places si associa al Dörries quando osserva che (a proposito degli effetti del battesimo) andrebbe fatto "uno studio d'insieme della teologia di Diadoco e di Simeone" e che bisognerebbe stabilire l'importanza della Centuria nell'opera e nella vita di Diadoco. Ricorda infine che il Dörries giudica prudente non utilizzare per questo il Sermone sull'Ascensione.

Al rapporto tra Diadoco e il messalianismo è dedicato un articolo di Riggi (19), il quale sintetizza la storia delle origini e dello sviluppo del movimento che praticava le tecniche dell'esichia (20) e delle riflessioni teologiche che lo contrastarono, principalmente attraverso le fonti di Epifanio di Salamina e di Diadoco. Riprende le riflessioni dello Hauscherr sugli errori dei messaliani (21) (mancata dimensione religiosa del lavoro; mancata dimensione ecclesiale, esistenziale ed escatologica della preghiera; pietismo mistico-sensuale; identificazione con Cristo e i suoi angeli; ecc.) e afferma che Diadoco "ben lungi dal dimostrarsi seguace di Macario/Simeone (22), si colloca di mezzo tra l'intellettualismo evagriano e il misticismo messaliano". "Diadoco condanna ogni eccesso", "in tensione vitale, però, contro Satana". Egli in realtà mette in luce tutti gli errori e i pericoli della dottrina messaliana e la combatte chiaramente: non siamo mai sicuri dagli assalti del diavolo, ma abbiamo armi forti; uno solo è il senso naturale nell'anima; esorta all'obbedienza e alla povertà e all'aiuto dei poveri; ecc.

Il Riggi, mentre riassume tutti i temi diadochei (umiltà metafisica, affidamento nella grazia, simpatia per il lavoro manuale, esaltazione dell'epimeleia, ecc.), si sofferma soprattutto su quelle che condannano le tesi messaliane e lo distinguono perciò da Simeone.

Correnti di spiritualità orientale

Un'altra pietra miliare di grande chiarezza e valore prodotta dallo Hausherr è l'articolo sulle grandi correnti della spiritualità orientale (23), in cui dedica abbondante spazio all'opera del foticese. Tra spiritualità primitiva e spiritualità intellettualista, tra il pensiero di Dionigi, la scuola del sentimento o del soprannaturale cosciente, il "martyrion tou ypotagês" basiliano e la spiritualità esicasta - le correnti evidenziate dallo Hausherr - Diadoco ha un suo ruolo importante a metà strada tra l'origenismo filtrato da Evagrio e Macario. Diadoco, a volte, per indicare quel sentimento intimo del soprannaturale (al massimo grado diviene "plêroforia"), usa gli stessi termini dei messaliani (24), ma con un significato "tout à fait orthodoxe" (25) tant'è che consiglia nella pratica di rigettare ogni visione. Diadoco è tra i primi a raccomandare la "monologistos tou Iêsou" senza essere un esicasta, senza arrivare al positivismo mistico (26) dei messaliani (27).

Diadoco ed Evagrio

Qualche suggerimento interessante viene dall'articolo del Messana su Evagrio (28), che era autore e fonte privilegiata di Diadoco. Il Messana mette in luce il taglio catechetico dell'opera evagriana e la dimensione ecclesiale della preghiera in tutte le tappe, anche in quella della visione di Dio - si potrebbe verificare se anche in Diadoco il tema è importante - e che anche nella preghiera c'è la divisione (ma senza soluzione di continuità) tra praxis e theoria. Alcuni passi di Diadoco danno una conferma al parere del Leclercq (29), là, per esempio, dove distinguono la preghiera dei salmi e l'orazione vocale di quando "l'anima è lussureggiante dei suoi frutti naturali", e la preghiera "nel segreto del cuore" quando si è sotto l'azione dello Spirito Santo (Cent. 68 e 73).

E' originale in Diadoco (Evagrio la concepiva in modo univocamente negativo) la visione della collera a volte utile, positiva o addirittura necessaria (Cent. 62).

Diadoco e Massimo il Confessore

All'influenza di Diadoco su Massimo il Confessore Des Places ha dedicato un breve articolo (30), nel quale riconosce contatti certi tra i due padri, a proposito di libero arbitrio e di immagine e rassomiglianza. Cita poi rapidamente tutti i capitoli che a parere suo costituiscono testimonianza del contatto (2, 5 sulla libertà, 9 su sapienza e saggezza, 11 e 70 sul silenzio, 14, 61, 16-17, 38 sulla peira, 33, 86-87 sulla desolazione educativa, 89, 100) e anche l'incipit del Sermone. Appoggiano la tesi dell'influenza di Diadoco su Massimo anche il Von Balthasar e A. Riou.

La "teologia" diadochea

Il Rothenhäusler di Diadoco ha studiato approfonditamente la dottrina della teologia (31), arrivando a fornire un parere assai diverso da quello degli altri studiosi.

Teologia per Diadoco è "non seulement "conaissance de Dieu", mais aussi "don de parler de Dieu"" e che, parimenti al pneymatikos logos, ha "une importance toute spéciale" nella Centuria. I molti riferimenti al testo e ai termini chiave delle opere permettono di ricostruire tale dottrina: è la carità (la grazie operata e operante) che permette alla "teologia" di zampillare nell'anima; senza illuminazione ci può essere gnôsis ma non theologia; la sua sede è il nous; essa può portare lo spirito interamente verso la carità; la teologia si rivela come dono della saggezza eterna, tutta vera; il carisma della parola viene dato da Dio solo a chi ha distribuito tutti i suoi beni per la gloria del Vangelo. Molti sono i contatti con lo Pseudo-Macario e con il Liber Graduum, ma Diadoco porta alla perfezione la dottrina della teologia.

La conclusione del Rothenhäusler è però prudente, se non negativa: nell'opera di Diadoco "on sent encore quelche chose de l'erreur qui consistait à faire du sentiment le critère intérieur de la vie de la grâce"; perciò è meglio leggere con cautela la Centuria.

Il Rothenhäusler dunque è uno dei pochissimi che non ritengono perfetta l'ortodossia di Diadoco.

Nudità di Adamo ed Eva

Alla nudità di Adamo ed Eva originariamente positiva, divenuta negativa (inconsapevolmente) dopo la caduta, ma che può essere ancora restaurata nella sua positività con l'ascesi, in modo proporzionale all'amore che Dio ci dà, dopo la nostra spogliazione di tutti i beni terreni, il Messana ha dedicato un breve articolo (32). In base a Cent. 65 si può parlare di povertà affettiva, di nudità positiva come umiltà e nudità negativa come privazione della grazia, e, secondo il Messana, anche di nudità in una accezione neutra (Cent. 56). E' un'esegesi di Gn 3,6-7 che sostiene questo ragionamento nella Centuria.

Diadoco e l'Epiro del V secolo

Al rapporto tra Diadoco e le tradizioni spirituali epirote del V secolo è dedicato un altro articolo del Messana, comparso su "Augustinianum" (33). E' proprio Diadoco che ci può dare informazioni sulla vita della chiesa epirota nel V secolo. Indicativi sono gli spunti paesaggistici nelle sue opere; l'importanza della moderazione; la necessità di combattere in quel periodo i gruppi e le tesi pelagiani; la teologia dell'immagine e l'ottimismo di fondo; la polarizzazione della vita ascetica sull'asse della fede, della gnosi e della carità; la rassegna terapeutica di medicine preventive (le virtù consigliate).

Sensi spirituali

Due volte il Messana cita Diadoco in un altro articolo, sempre su "Augustinianum" (34), che è dedicato a Clemente Alessandrino, considerato fonte di Diadoco a proposito di sensi spirituali e dottrina mistica. Di Diadoco accenna solo alla teoria secondo cui i sensi spirituali sono facoltà corporee affinate e santificate dallo Spirito, più che facoltà del nous (Origene, Evagrio). Traccia anche riflessioni utili per lo studio della concezione dell'esperienza mistica.

La dottrina dei 5 sensi

Jean Daniélou cita Diadoco cinque volte nel suo saggio sul platonismo di Gregorio di Nissa (35). Nel capitolo II (L'esperienza mistica), paragrafo 2 (dedicato alla tradizione dei cinque sensi dello spirito e alla lotta tra carne e spirito) dopo aver parlato della vita spirituale come ritorno alla vita paradisiaca (Trattato della verginità di Gregorio) dice che "il y a eu un état où l'homme, ignorant les sens charnels, avai pour nourritoure les biens divins. Diadoque de Photicé reprendra et dévellopera cette conception "monoïdéique"" e cita Cent. 25 traducendolo "primitivement l'âme n'avait qu'un sens... Mais depuis la desobéissance d'Adam, il s'est divisé en deux tendances: l'une le porte toujuor vers les choses célestes; l'autre, en recherchant les jouissances terrestres, s'est subdivisée encore: ce sont les appétits mauvais des cinq sens". Quindi bisogna combattere i sensi carnali. Per forza sarà opposto l'uomo carnale (quello dei pathê) all'uomo dell'immagine (eikôn). Daniélou continua a parlare della tradizione dei cinque sensi citando ancora, per inciso, Diadoco, distinguendolo nettamente da Origene e riconoscendo Gregorio come suo precursore.

Discretio spirituum e plêroforia

Nell'articolo sulla paideia ascetica in Cassiano (36), il Messana, oltre a due spunti (in nota) che richiamano e affermano l'ortodossia di Diadoco, accenna alla discretio che per Cassiano, come per Diadoco, "non è soltanto la diacrisis intesa dai maestri orientali come discernimento degli spiriti, ma anche e in modo particolare la capacità di discernere che perennemente si accompagna alla coscienza personale. E' quella dote di equilibrio che, secondo la linea dell'ascetica orientale di stampo clementino-origeniano, concorre alla purificazione della coscienza interiore perché essa possa discernere il bene dal male". La luce del discernimento si fa dunque prudenza e temperanza nel lavoro e diventa discrezione nella preghiera e arma nel combattimento per la perfezione. In un altro punto infine Messana ricorda la concezione di povertà affettiva come "perfectionis instrumentum".

Qualche citazione di Diadoco troviamo nell'introduzione del Messana alla raccolta di saggi di C. Riggi (37) sul problema culturale del messaggio di fede. La plêroforia, che per Diadoco era lo stadio finale della gnosi ascetica, dice Messana, si applica bene anche al circolo perenne della "fides quaerens intellectum". "Della aisthesis kai plêroforia [il motivo diadocheo] - leit-motiv della mistica studiata anche dal Balthasar, come espressione particolare dei Padri alessandrini, per tutto l'arco dell'età patristica fino alle propaggini medioevali - è stato dal Riggi colto il riflesso nella mistica dionisiana". Più avanti viene citata la "monologistos Iêsou euchê".

Riggi invece a proposito di formulazioni di fede, nel capitolo II sul symbolon, e nel III, constatando che "il discorso dei padri non evitò il mito" ("l'ipostasi fantastica del numinoso è ineliminabile, perché il pensiero non è in grado di cogliere l'oggetto inteso"), osserva che "anche per i mistici colti è il discernimento spirituale che muove ad agire in piena libertà "al di sopra dei consigli della carne" (Cent. 30 ecc.), fecondati dall'azione dello Spirito sino a vedere senza immagini la luce divina..."; è Cristo che dissipa gli errori e con il suo spirito aiuta i santi nella ricerca della verità.

Caritas e amore di Dio

Michele Pellegrino (38) mette in risalto, nella recensione all'edizione del 1955 dell'Oeuvres spirituelles a cura del Des Places, soprattutto il concetto dell'amore (=caritas) in Diadoco e della mistica, offrendo anche alcuni spunti metodologici. "Ogni eco che il messaggio cristiano ha destato, in qualsiasi età ..., nell'intelligenza, nell'amore e nell'azione, può divenire per me un aiuto a intendere più profondamente, a operare più efficacemente. Questo è ciò che valorizza ...la storia del cristianesimo" "Diadoco mette in guardia contro la leggerezza di chi pretende ragionare di Dio senza la luce che viene solo attraverso la fede e la carità"; ed è necessaria anche la pace dello spirito. L'umiltà compie quel distacco dell'uomo da sé per cui l'amore ne può prendere possesso totale e Diadoco conosce per esperienza personale questi mirabili effetti" secondo la confidenza, interpretata anche da Pellegrino come autobiografica, di Cent. 13: "So di uno che ama Dio a tal punto...". "Diadoco canta con accento lirico i prodigiosi effetti dell'amore di Dio, che eleva l'anima fino alle vette della vita mistica; ma prima ne vuol garantire la genuinità nel sincero e operoso amore del prossimo". Diadoco parla di desiderio ardente di unirsi a Dio spezzando i vincoli del corpo, poiché l'anima, pervasa di gaudio, anela di uscire dal corpo. Importanti dunque il gaudio che si riversa anche nel corpo e il senso dell'anima. Pellegrino cita anche l'"impassibilità" che l'amor di Dio procura, molto diversa da quella materialisticamente vantata dai messaliani. Così l'amore, nell'ultima pagina di questo scritto diadocheo che ne canta la grandezza, ne analizza i segni e ne studia gli effetti, è presentato come l'ultima meta della vita cristiana.

Siamo giunti alla fine del percorso e traiamo le conclusioni, necessarie per aprire la strada a nuove ricerche. Esaminiamo in breve i temi già trattati e quelli suscettibili di nuove ricerche in una griglia di possibili itinerari tematici.

4. I TEMI IN DIADOCO

TEMI GIA' TRATTATI

Dalla sintesi precedente emerge con chiarezza che sono pochi i temi diadochei già trattati (quasi tutti però in modo esaustivo). Diadoco in effetti non si è occupato di un numero elevato di argomenti (come hanno fatto invece altri Padri): a lui interessano soprattutto l'ascesi e il combattimento spirituale (39).

Riassumendo: il tema della lotta contro il messalianismo, che comprende il rapporto tra natura e grazia, è l'argomento più approfondito (40). Molto studiati sono la discretio spirituum, la concezione della "teologia", la preghiera e l'"invocazione del nome di Gesù", la "aisthesis kai plêroforia". In misura minore i temi dell'illuminazione, la dottrina dei 5 sensi, il tema della nudità di Adamo ed Eva, il rapporto con l'origenismo e con le correnti spirituali orientali, le tradizioni epirote del V secolo e le influenze di Diadoco su Massimo il Confessore. Accenni poi al tema della povertà affettiva, alla originale concezione della collera e all' amore (41).

NUCLEI DI TEMI CHE RIMANGONO DA TRATTARE

Abbiamo isolato ed estratto dalle opere di Diadoco (e a volte dai saggi a lui dedicati) molti spunti e temi che richiedono nuove ricerche.

Sorprendentemente, alla fine, si è constatato che dopo aver dissezionato le opere estrapolando i concetti più interessanti, si potevano riordinare nuovamente questi stessi, fuori dalle opere, in alcuni nuclei tematici, di cui uno poi è diventato l'argomento della presente ricerca (42), e che questi nuclei sono collegabili l'uno all'altro da una logica stringente: dall'antropologico all'escatologico attraverso l'ascetico (anche contemplativo e culturale in senso largamente intellettuale) e il mistico.

Questo implica dire che smontando il testo ed scandagliando i suoi spunti più belli torna alla superficie ancora più chiara la logica spirituale sublime dell'opera.

Per Diadoco nel "profondo" dell'uomo (43) c'è la Grazia, la luce, il ricordo di Gesù, il senso dell'anima (Cent. 65 e altre), che vanno preservati, curati, difesi anche collericamente se necessario, e messi in primo piano contro il mondo, e alimentati con preghiere, con la parola di Dio, con il silenzio, con la contemplazione e con l'amore (caritas). E' il sentimento di custodire un tesoro segreto.

Anche il mondo è bello - dice Diadoco, che ama lo spettacolo della natura -, ma perde valore in confronto.

Questa autocoscienza di valere nel profondo è importante per Diadoco perché lo scopo della sua opera è di insegnare che si può raggiungere la perfezione, qui sulla terra, tramite proprio quel tesoro che possediamo e i consigli gnostici (Definiz., Cent. 68, 91, ecc.) che ci derivano dal Vangelo, i quali ci permetto di far fruttificare (Definiz.) il tesoro che ci ritroviamo.

Diadoco vuole in primo luogo che si sappia che c'è questo tesoro nel profondo (autoconoscenza); poi che si sappia che si può raggiungere la perfezione assoluta già quaggiù, vivendo come dopo il trapasso dove gusteremo la "vita più vera" (Cent. 54); in terzo luogo insegnare cosa bisogna fare per raggiungere la perfezione, la Gioia senza fine (Cent. 74).

Vuole spingere i confratelli all'amore di Dio, che è quello che indica la gioia della perfezione all'uomo.

E' fondamentale quindi nel suo insegnamento il sistema di valori monastico (spiritualità, mentalità, ecc.), la riflessione teologica (tutta ortodossa...), la cultura filosofica (qualche citazione e la concezione cosmica, ecc.), le esperienze mistiche e l'ascetismo, come anche il lirismo e l'apologetica (44).

Citazioni bibliche e omeriche; vocabolario diadocheo

Per cominciare si potrebbe fare una ricerca completa sul lessico, avvalendosi di articoli e monografie su Diadoco di carattere filologico, che danno, a questo proposito, molti spunti (45) e degli altri saggi che spesso si riferiscono al lessico; dell'indice ascetico e spirituale di Des Places (cit.), che raccoglie tutti i termini più significativi, e dei suggerimenti dello stesso studioso contenute nella sua Introduzione alla traduzione francese.

Inoltre catalogare definitivamente per temi le citazioni scritturali, per dimostrare come Diadoco usava la Scrittura e quale testo biblico usava e come doveva essere usata secondo lui (46); ma anche le citazioni omeriche che ci sono (il Des Places lo testimonia, ma si potrebbe continuare lo spoglio...); e ci sarebbe da completare - credo - tutto lo studio filologico, in gran parte già esistente.

E' interessante anche l'abbondante uso di metafore di combattimento (per es. il fortilizio delle virtù in Cent. 57 e altre in Cent. 85, ecc.), richiamando passi e il gusto per le metafore militari di S. Paolo; ma anche agonistiche (Cent. 26), naturalistiche (Cent. 22, 27, 32), poetiche (Cent. 65), tecniche (Cent. 89 94).

Antropologia diadochea

E' molto organica la concezione dell'uomo che Diadoco svolge soprattutto nei primi 40 capitoli: l'anima è divisa in una parte "profonda" e una parte "sensibile" (nell'intera Centuria si parla dell'anima...), come anche lo spirito in una parte "profonda" e una "sensibile" (Cent. 27-30, ecc.); il corpo con i sensi e l'intelletto (cfr. Cent. 30 e molte altre) ha il cuore anch'esso diviso ; c'è una duplice scienza... (Cent. 9, 10); il male non è sostanza, come in S. Agostino (Cent. 3); è importante il ricordo del bene ricevuto da Dio, e il ricordo di Dio (Cent. 31 e altre), mentre il ricordo del male fatto ci fa ricadere nel peccato (Cent. 93).

Ancora: il battesimo che rigenera, caccia fuori Satana e fa apparire la grazia dentro il profondo dell'anima... (Cent. 89 e altre) e la gioia (moltissimi passi ne parlano), che rivela un'ottimismo di fondo ("c'è molta grazia per gli gnostici veri..."); l'uomo immagine e somiglianza di Dio (Cent. 77, 78); la morte vera vita (Cent. 100, ecc.) e la vita come preparazione alla morte; l'importanza della meditazione dei novissimi (Cent. 81); l'importanza di essere sereni nella morte (che è un "trapasso"); la questione di quanti saranno perdonati (molti sembra, anche se la prova è severa...).

Le opere minori; sostrato intellettuale e filosofico

Sarebbe veramente necessario fare degli studi approfonditi sulle tre opere minori di Diadoco (Sermone, Visione e Catechesi) alle quali finora non è mai stato dedicato un'intero saggio.

Contengono molti temi: nel Sermone troviamo la difesa del diofisismo con alcuni spunti filosofici; una particolare modalità delle citazioni bibliche; il ricordo del male contro il ricordo di Gesù; l'ascensione di Gesù.

Nella Catechesi troviamo a loro volta il rapporto tra Dio e universo e umanità e ancora citazioni filosofiche; la via della salvezza; gli angeli. E nella Visione infine incontriamo la figura di Giovanni Battista; Dio-luce; la Voce di Dio; la Gloria di Dio; le anime; immaginazione; gli angeli e ancora spunti filosofici.

Appare dunque rilevante il filo conduttore filosofico-contemplativo. Sarebbe perciò interessante confrontare globalmente Diadoco con i filosofi antichi (Diadoco tra aristotelismo e platonismo... per esempio); Diadoco e il platonismo; la considerazione di Diadoco per la filosofia e per i filosofi (Clemente li apprezzava per esempio; Diadoco non sembra disprezzarli, anzi, anche se quelli nati prima di Cristo non potevano essere "illuminati"); e più in generale la concezione della cultura che avevano i monaci (il rapporto tra filosofia e teologia, tra studio e lavoro, ecc..), come è testimoniata nelle opere di Diadoco. Troviamo in Diadoco anche qualche spunto per una teologia morale (47). Ma ancora vi riscontriamo il tema della fantasia come strumento anche di tentazione; il rapporto tra scienza e saggezza: saggezza è la scienza che ha il timore di Dio, diventa cioè azione (anche in Cent. 9 per esempio, e altre); il rapporto tra gnôsis e coscienza, e tra giudizio di Dio e coscienza (in Cent. 23, 92, 94, 100, per es.).

L'ascesi, prassi e perfezionamento

Sono moltissimi e interessanti i temi attinenti a questo nucleo concettuale, che è assolutamente il principale nella Centuria gnostica (e anche nelle altre tre opere, se pur con meno evidenza): il tema di S. Giovanni Battista come modello e precursore dei monaci (Cent. 12 per es.); il tema dei vizi come una sorta di nostri compagni incarnati (Ser. 6 e altrove) e del peccato come insicurezza (Cent. 3 per es. e cfr anche il Messana, Introduzione cit., pp. 12-13); la vocazione come chiamata; la concezione dell'anacoresi (Cent. 31, ecc.) e il comportamento dei monaci nei confronti del mondo, del secolo (monaci e laici; indifferenza per le cose terrene e disprezzo se necessario; lotta contro l'ipocrisia; le attività del mondo come positive se non divengono idolatria); i modi dell'ascesi (fisica e spirituale): un elenco di consigli di Diadoco che formano una sorta di regola non ancora cononizzata (quella che viveva lui stesso?); cosa sia la vera perfezione per un cristiano e quale lo scopo (l'immediato sarebbe amare Dio e gli uomini, umiliandosi e divenendo "gnostici" e raggiungendo la perfezione terrena; il fine ultimo è raggiungere la morte e superare il giudizio).

Il tema del combattimento spirituale che comprenderebbe tanti altri temi, potrebbe costituire un studio a sé: perché è necessario combattere per Diadoco? Contro chi? Non esistono altre vie di perfezione (o altre metafore per insegnarlo)? Chi sono i modelli di combattenti? E così via.

Altri temi potrebbero essere quello del lavoro (anche contro il messalianismo); della preghiera (che dà scienza, calma, ecc., in Cent. 61 e altre); il concetto della collera, che è abbastanza originale in Diadoco (48); l'amore come forza vitale, come strumento, fine, ambiente di vita, come amore di Dio, amore del prossimo, amore spirituale, ecc. (sono moltissime le citazioni nelle opere); l'elemosina e la donazione delle proprietà (cfr. Cent. 65-66) come tappa necessaria verso la perfezione; il silenzio, la continenza, l'autodominio, il digiuno: virtù utilissime (contenute soprattutto nei capitoli da 41 a 66); il timore di Dio come farmaco; la moderazione in ogni cosa; l'indifferenza, la modestia; l'umiltà come afflizione iniziale e come gioia finale dei perfetti; la confessione non solo privata, ma anche pubblica per mortificarsi davanti a Dio; le desolazioni (distinte in educativa e punitiva), altra tappa importante per arrivare alla perfezione (Cent. 87-88), e infine il martirio che è testimonianza della coscienza, mentre un tempo era morte per tortura (Cent. 94) (è interessante fare un confronto con la concezione di Antonio che è diversa ancora da quella di s. Paolo) (49).

La mistica

Abbiamo già detto che è una ricerca ancora da completare (cfr. il parere del Dörr), soprattutto per quel che riguarda l'esperienza mistica, che occupa molto spazio nelle opere di Diadoco (per es. Cent. 71, 91 ecc.), ma anche per il rapporto tra vita attiva e vita contemplativa; le modalità e i risultati della contemplazione in Diadoco, attraverso i sogni e le visioni; come anche il tema dell'illuminazione e luce di Dio (già trattato da alcuni studiosi, ma non esaurientemente...).

Bisognerebbe poi chiarire precisamente cos'è il senso spirituale per Diadoco e non meno la concezione dell'anima (Cent. 26, ecc.).

Il misticismo è una dimensione ineliminabile e centralissima in Diadoco: pensiamo che si potrebbe definire la sua proposta gnostica come una proposta di "misticismo come forma di vita ideale quotidiana per il cristiano".

Il rapporto dell'asceta con il noetico attraverso il mondo degli spiriti

Diadoco dà grande spazio all'esortazione a combattere i demoni (soprattutto nella Centuria), e offre una "teoria degli angeli" (nella Visione). Diadoco è accanito nemico del demonio, il quale potrebbe costituire un tema a sé (i vari demoni, l'ingannatore, colui che sta nel profondo dell'anima prima del battesimo e solo dopo va all'esterno, ecc.). Tratta anche dei sogni e delle visioni (Cent. 37 per esempio: rivelano la salute dell'anima, ecc.) consigliando la prudenza di fronte al pericolo di cadere in mano al demonio.

Inoltre schematizza con precisione le tappe del progresso verso la perfezione (Cent. 85).

A tutti questi si potrebbero aggiungere certamente molti altri temi (50), e in molti altri modi può risultare utile la testimonianza delle opere di Diadoco (51).

5. L'ARGOMENTO DELLA TESI

La prevalenza, da una parte, di spunti nuovi sotto l'aspetto della mentalità religiosa (senza dimenticare la riflessione teologica e filosofica, separate dalla prima spesso solo da un sottile discrimine); dall'altra, la presenza nelle quattro opere di 50 riferimenti agli angeli e più di 120 ai demoni (non ancora messi definitivamente in rilievo da alcuno studioso), ci hanno suggerito il tema: il rapporto tra iter ascetico e mondo degli spiriti all'interno della concezione "gnostica" di Diadoco.

Dedicheremo due capitoli agli angeli e ai demoni - sempre presenti nel deserto in compagnia degli "atleti dello spirito", gli uni come modello e tramite della perfezione, gli altri anti-modello e nemici da combattere - e uno alle tappe del progresso verso la perfezione nella incessante lotta contro i demoni, con il continuo sostegno degli angeli che annunciano Dio e in continua salvifica alternanza tra timore di Dio e gioia perfetta (senza dimenticare sogni e visioni che sono tramite del rapporto tra asceta e "noetico", e che però sono già stati trattati, almeno da Des Places nell'Introduction). Chiuderà la tesi un'appendice dedicata alle citazioni bibliche in Diadoco, costituita da diversi repertori tipologici.

Il tema può sembrare non centrale nelle opere del vescovo, caratteristica evidente invece per altri temi - citati più sopra. Ma, poiché i consigli ascetici sono la vera prima finalità di Diadoco (cfr. da Definiz. in avanti, per tutta la Centuria, e Cat. 9), il rapporto tra via ascetica e spiriti si pone alle prime battute. "Le Cento considerazioni sulla conoscenza della fede - scrive il Messana (52) - costituiscono una singolare espressione della teologia come ministero della Parola; Diadoco non si interessa tanto alla catechesi o al dogma, quanto ai precetti di vita che scaturiscono dal contatto del nostro spirito con lo Spirito Santo" (53).

Non ci rimane che alzare la testa al cielo, mentre Diadoco ci narra la sua "teoria degli angeli".

NOTE AL CAPITOLO I

1) Escludendo articoli e recensioni molto brevi, sempre che abbia valore una simile statistica. Nei secoli precedenti il nostro, di Diadoco esistevano solo traduzioni o scarni accenni: per esempio la prima traduzione in latino del Torrès o l'articolo del Du Pin (cfr. D. Stiernon, Diadoque de Photicé, in Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique, XIV, Paris 1960, coll. 374-378).

2) Nell'Introduzione abbiamo fornito i riferimenti biografici e bibliografici fondamentali.

3) Diadoco è sempre citato nei saggi e negli articoli (cfr per es. Sendler E., L'icona immagine dell'invisibile. elementi di teologia, estetica e tecnica, Roma 1984, p. 81) dedicati alla pittura antica e particolarmente all'iconografia, la teologia in immagini per eccellenza (forse c'è ancora spazio per ricerche su questo piccolo tema diadocheo). La sua Cent. 89 (sulla grazia divina, l'illuminazione e i colori della somiglianza) effettivamente offre, non solo una preziosa testimonianza, che è un piccolo contributo alla storia dell'iconografia, ma anche una teorizzazione del perfezionamento spirituale, con la sua metafora della grazia-pittore, che ha contribuito a consolidare le premesse teologiche dell'arte iconografica (a testimonianza che in molti casi Diadoco si è aggiunto fecondandola al sostrato di ortodossia cattolica e di alimentazione spirituale, mai tramontati, su cui si sono poggiati in tutti i secoli monaci e laici, studiosi e semplici). Val la pena citare il capitolo: "...Con il battesimo di rigenerazione la grazia divina ci trasmette due beni:... con la stessa acqua del lavacro, cancellando ogni nostra macchia di peccato, [con il primo] rinnova lo splendore dell'immagine divina in ogni tratto della nostra anima; per elargirgli poi il secondo che è quello della somiglianza attende la nostra cooperazione. Quando ...l'intelletto comincia... a gustare la bontà dello Spirito Santo, ...la grazia comincia a dipingere nell'immagine la rassomiglianza. Con la medesima tecnica con cui, infatti, i pittori in un primo momento disegnano lo schizzo d'una figura umana con un solo colore, e poi, stendendo poco alla volta tinta su tinta con varia intensità di accordi, rendono l'aspetto del modello fino alle sfumature dei capelli, anche la grazia di Dio in un primo momento, mediante il battesimo, armonizza le linee dell'immagine secondo il modello dell'uomo quale fu creato all'inizio. Quando poi essa ci vede tutti protesi al proposito di raggiungere lo splendore della somiglianza ed eretti nudi ed intrepidi là dove essa opera, allora non fa che stendere in accordo di toni virtù su virtù, sublima le fattezze dell'anima di splendore in splendore [1 Cor. 15,57] fino a formare in essa i caratteri della somiglianza. Ne segue quindi che il senso spirituale ci avverte chiaramente che andiamo conformandoci alla somiglianza; ma della somiglianza perfetta avremo conoscenza con l'illuminazione. L'intelletto, infatti, progredendo quasi per gradi ma con ritmo ineffabile si fa ricettacolo di tutte le virtù attraverso il senso spirituale, ma nessuno può fare acquisto dell'amore spirituale se non è illuminato dallo Spirto Santo in totale pienezza. Poiché, fino a quando lo spirito non avrà perfettamente assunto grazie alla luce divina i caratteri della somiglianza, potrà avere quasi tutte le altre virtù, ma resterà ancora privo dell'amore perfetto. Di fatto lo spirito porta i segno della somiglianza della divina carità solo quando si è reso simile a Dio nella virtù, ovviamente entro i limiti in cui è permesso all'uomo rendersi simili a lui. Come invero nei ritratti tutti gli effetti cromatici conferiti ai lineamenti dell'immagine dall'accordo dei colori rendono finanche nel sorriso la somiglianza del modello, così anche in chi riceve i colori della grazia, divina pittrice, per essere a somiglianza di Dio, la luce di carità conferita ai colori rivela che l'immagine ha raggiunto la bellezza integrale della somiglianza. Nessun'altra virtù infatti, tranne la carità, può procurare all'anima l'impassibilità, perché soltanto "l'amore è il pieno compimento della legge" [Rom. 13,10]. Per conseguenza è il gusto dell'amore che rinnova di giorno in giorno il nostro uomo interiore, ed è la perfezione dell'amore che lo realizza pienamente.

4) Per le voci dei dizionari valga uno per tutti: E. Des Places, Diadoco di Foticea, in Enciclopedia Cattolica, Roma, IV, 1950 coll. 591-595, brevissimo e che riassume telegraficamente i soliti lavori citati del Des Places o dello Stiernon. E' inutile se non impossibile cercarle tutte, anche le più piccole... Per le citazioni nei saggi generali presentiamo qualche esempio più avanti; a volte infatti queste possono contenere osservazioni originali.

5) Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, introd., texte crit., trad. & notes de E. Des Places, nuov. éd. rev. & augm. Paris 1966 (Sources Chrétienne 5 ter), Introduction p. 22.

6) De Guibert J. - Olphe-Galliard M. - Viller M. - Willwoll A., Ascése, ascétisme, in Dictionnaire du Spiritualité d'Ascétique et de Mystique. Doctrine et histoire, Paris I, 1937, coll. 936-1010

7) E' sempre lo stesso testo critico con traduzione del Des Places, che abbiamo citato nella nostra Introduzione.

8) E. Des Places, Diadoque de Photicé, in DSAM III, Paris 1957, coll. 817-834.

9) D. Stiernon, Diadoque de Photicé, in Dictionnaire d'Histoire et de Geographie Ecclesiastique, XIV, Paris 1960, coll. 374-378. Ne parliamo abbondantemente nell'Introduzione della tesi.

10) Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, introd., texte crit., trad. & notes de E. Des Places, cit.

11) Ne abbiamo parlato nell'Introduzione riferendo l'articolo dello Stiernon (Diadoque de Photicé, in D.H.G.E., cit.

12) Nell'Introduzione della tesi abbiamo sintetizzato lo schema. Per ciascun paragrafo, ovvero per ciascun tema, Des Places dedica poi da una a tre pagine e pochi riferimenti bibliografici. Riportiamo per comodità del lettore e di recensione l'indice della parte dell'introduzione riservata alla dottrina di Diadoco: "Le polémiste. Le maître spirituel: Oeuvres; Principaux thèmes: Dieu et la grâce, Martyre et perfection, Déification, Image et ressemblance, Le sens de l'âme, En pasê aisthêsei kai plêrophoria, Gnôsis et sophia; Le discernement des esprits: Principes généraux, Visions et songes, Les deux désolations; La vie spirituelle: L'amour, Le souvenir de Dieu, L'invocation du nom de Jésus, Silence, Acédie et colère, Pauvreté, Continance, Obéissance et humilité."

13) V. Messana, Introduzione, a Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, trad. introduz. & note a cura di V. Messana, Roma 1978 (Collana di testi patristici, 13).

14) L. Bouyer, La spiritualità dei padri, III, 2, Bologna, 1986, pp. 167-170.

15) I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme, in "Orientalia Christiana Periodica", Roma, 1 (1935), pp. 328-360.

16) F. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im 5. Jh., Freiburg i. Br. 1937, (Freiburger theologische Studien, 47. H.), p. 145.

17) In "Byzantinische Zeitschrift", 48 (1940), pp. 466-72.

18) E. Des Places, Diadoque de Photicé et le Messalianisme, in Kyriakon Festschrift fuer J. Quasten II, Muenster 1970, pp. 591-595.

19) Riggi C., Il movimento messaliano da Epifanio di Salamina a Diadoco di Fotica, in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Cagliari, VI, Cagliari 1987, pp. 183-205.

20) Sulla questione terminolgica legata ai temini esichia ed esicasmo cfr. Meyendorff J., L'hésychasme: problèmes de sémantique, Mélanges H. Ch. Puech, Paris 1973, il quale chiarisce gli equivoci anche metodologici avvenuti tra i vari significati: quello delle origini (IV sec.) che divenne sinonimo di anacoretismo (consisteva nella quiete e nella "preghiera del nome di Gesù"); quello delle pratiche psicosomatiche associate alla "preghiera di Gesù" nel XIII-XIV sec.; quello utilizzato per designare la teologia di Gregorio Palamas e quello in senso molto largo per indicare le correnti sociali, politiche e culturali del mondo bizantino e slavo del XIV sec. Il Meyendorff propone di non usare il termine esicasmo in senso lato, cioè negli ultimi due.

21) Vedi nota 15 più sopra.

22) Secondo il Dörries infatti, Diadoco avrebbe una dottrina ortodossa ma di tendenza messaliana.

23) I. Hausherr, Le grands courants de la spiritualité orientale, in "Orientalia Christiana Periodica", Roma, 1 (1935), pp. 114-138, soprattutto nelle pp. 126-7.

24) Per questo Simeone il Nuovo Teologo, che lo aveva letto in gioventù, poté definirlo il "teorico del sentimento! Cfr. Vie de Symeon le Nouveau Theologien, éd. I. Hausherr, Rome 1928 (Orientalia Christiana, XII), p. 6.

25) I. Hausherr, Le grands courants de la spiritualité orientale, cit., p. 128.

26) I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme, cit., p. 338.

27) Lo Hausherr ricorda, al termine del saggio, che sono cose diverse "l'histoire des doctrines" e "l'histoire des faits". "Sans doute pourrait-on dire que l'âme populaire n'est d'aucune école" e che lentamente viene influenzata dalle teorie. Sarebbe dunque interessante capire se la lotta di Diadoco contro l'euchitismo esasperato fosse diretta più a confratelli che lo praticavano ingenuamente per "abitudine", piuttosto che contro organizzate sette di messaliani.

28) V. Messana, La chiesa orante nella catechesi spirituale di Evagrio Pontico, in Ecclesiologia e catechesi patristica, a cura di S. Felici, Roma 1982, pp. 173-186.

29) Vedi la n. 29 del Messana: "L'ancienne liturgie monastique semble avoir consistée presque uniquement dans cette alternance de psaume... et d'oraisons silencieuses, faites en commun et inspiré du psaume qui venait d'être dit" in La chiesa orante nella catechesi spirituale di Evagrio Pontico, cit.). Cfr. J. Leclercq, Culte liturgique et prière intime dans le monachisme au Moyen-age, "Maison Dieu" 69, (1962), 44.

30) E. Des Places, Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicé, in Maximus Confessor. Actes 2-5 settembre 1980, Ed. par F. Heinzer & Chr. Schoenbor Friburg, 1982, pp. 29-35.

31) M. Rothenhaeusler, La doctrine de la "Theologie" chez Diadoque de Photicé, in "Irénikon", 14 (1937), pp. 536-53.

32) V. Messana, La nudité d'Adam et Eve chez Diadoque, in "Studia Patristica" 17, (1982), pp. 325-332; trad. it.: La nudità di Adamo ed Eva secondo Diadoco, in Saggi di esegesi spirituale nei padri, Caltanissetta, 1980 (Quaderno di presenza culturale 8), pp. 51-69

33) V. Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, in "Augustinianum" 19 (1979), pp. 151-166.

34) V. Messana, Lo Spirito santo e l'accezione clementina di senso spirituale, in "Augustinianum", 20 (1980) (= Lo spirito nella riflessione della chiesa prenicena), pp. 485-497.

35) J. Daniélou J., Platonisme et Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, pp. 25, 40, 224, 231 e 237.

36) V. Messana, Povertà e lavoro nella paideia ascetica di Giovanni Cassiano, Caltanissetta 1985.

37) V. Messana, Introduzione a Riggi C., Messaggio di fede. Problematiche culturali patristiche e contemporanee, Caltanissetta 1986, con saggio introduttivo di V. Messana.

38) M. Pellegrino, Un antico maestro della carità, in "Studium", 53 (1956), pp. 489-94.

39) Che per lui sono quasi la stessa cosa... Notiamo ancora che neanche su questi due temi Diadoco ha portato novità sostanziali, che si trovano solo nelle decisiva precisazione contro il messalianismo o nell'interpretazione della collera diversa da Evagrio o in qualche osservazione sugli angeli e i demoni.

40) E' effettivamente un tema molto ampio in Diadoco: alcuni capitoli della Centuria sono dedicati interamente, all'aporia della compresenza di peccato e grazia nell'anima. I riferimenti ai messaliani sono espliciti, anche se non vengono mai usati i termini "messaliani" o "euchiti", secondo i canoni della tecnica polemica e apologetica; molte affermazioni sembrano avere come scopo l'opposizione alla setta euchita anche se attraverso argomenti lontani. Per il Dörr Diadoco era il "Nemico del messalianismo".

41) Ci sembra di poter dire che sono stati scelti fino ad oggi temi che riguardano soprattutto - ma non solo - aspetti teologici. Meno interesse invece hanno destato in Diadoco gli argomenti attinenti alla mentalità religiosa.

42) Non tutti i temi e i nuclei sono già stati accennati negli studi diadochei. Avremmo voluto distinguere le proposte di temi in "teologiche" e "attinenti alla mentalità religiosa". Ma, come si noterà, non è quasi mai possibile farlo, perché ogni tema può servire per entrambi i campi di ricerca. Crediamo però che, nel complesso, il punto di vista più interessante e che dà più spazio agli studi, sia quello della storia della mentalità religiosa. Tra l'altro sarebbe un bel tema proprio la ricostruzione della mentalità di Diadoco (e del suo tempo, magari); il Messana già ha scritto qualcosa (Diadoco e la cultura... op. cit.) di questo tipo. Ma c'è ancora spazio per ricerche.

43) Il concetto del "profondo" (cfr. Cent. 26, 77, ecc.) è molto usato da Diadoco. Non può non suscitare per noi moderni anche un interesse psicologico. Ecco un bel tema da sviscerare.

44) La ricchezza del suo pensiero è evidente fin dalle prime parole che leggiamo di lui. Sa comunicare con immediatezza la gioia e la speranza (Diadoco è un ottimista), l'amore totale per Dio e il fascino della scelta monastica.

45) Cfr. l'Année Philologique. Sarebbe utile forse anche scoprire quali termini, importanti per tutti i padri, Diadoco non usa; darebbe modo di capire meglio i gusti e le scelte di Diadoco. Per esempio il Messana cita alcuni passi di Diadoco in una recensione della Filocalia (La Filocalia era in edizione Gribaudi con traduzione di M. Benedetta Artoli e Francesca Lovato della Comunità di Monteveglio). Ricorda che proprio la Filocalia "permette di andare al di là dell'apparente uniformità dei principi ascetici dei Padri ... e cogliere le diverse correnti di spiritualità, sulla strada tracciata dagli studi di un Hausherr ieri e di uno Spidlik oggi"; critica il metodo ("massima letterarietà possibile") usato per la traduzione citando dal I volume qualche passo diadocheo (da Cent. 14, 17, 42, 44, 60, 62 e 70), dove un'eccesso di letterarietà nella traduzione sembra sacrificare la pregnanza dei termini greci ("siôpê" e "mêtêr" per esempio), oppure non rende esattamente i concetti; cfr. V. Messana, La filocalia, in "Schede Medioevali, Rassegna dell'officina di studi medievali", 10 (1986), pp. 130-4.

46) Cfr. Cent. 67, 68, 73, ecc. Si potrebbe capire quanto era ortodosso; che autori amava; quanto si deve leggere la scrittura (argomento che riguarda la prassi); le proporzioni della preghiera orale e mentale; il ruolo della monologistos; ecc.: molto può emergere...

47) Per fare qualche esempio (che forse può costituire tema a sé): il vino è innocuo e anzi benefico se genuino, mentre quello sofisticato (per "gli aperitivi) è nocivo e pericoloso (Cent. 48-50); i bagni non sono negativi in sé (Cent. 52); le malattie sono prove utili, anche perché si ricorre a Gesù, il vero medico (cfr. Cent. 53-54).

48) cfr. Cent. 62 e altre. Collera è negativa in generale (è peccato grave e tentazione che porta moltissimi altri peccati); ma a volte è positiva (Diadoco ne parla molto) e addirittura necessaria per la pace, la quiete, la serenità dello spirito, premesse necessarie per la vita spirituale.

49) Cfr. Atanasio di Alessandria, Vita et conversatio S. P. N. Antonii, in P.G. 26, coll. 912. Il passo paolino è 2 Cor. 1,12.].

50) Qualche altro temo lo indicheremo nei capitoli che seguono (magari in nota). Alcuni temi minori potrebbero essere: l'immagine della donna (Eva come tentatrice, come essere umano: Cent., 52, 56, 62, ecc.); il rapporto tra Diadoco e i monaci con i laici (è poco benevola la visione che Diadoco ci lascia dei laici...: Cent. 66, ecc.); la concezione della famiglia e della sessualità (pulsioni ineliminabili, tentazione presente soprattutto all'inizio e alla fine della via della perfezione, compromessi, tensioni opposte: es. Cent. 49 e 57, ecc.); o l'immagine della città.

51) Per completare l'utilità dei nuclei è utile consultare l'indice del Messana e del Des Places. A mo' d'esempio raggruppiamo sotto un nucleo, quello della prassi ascetica, tutti i singoli specifici temi che esistono in Diadoco. PRASSI. POSITIVA: abitudine, amicizia con Dio, godimento ed esercizio del bene, consolazione, carità, comandamenti, comportamento cristiano, fervore, gusto, infermità e sofferenze educative, orazione, preghiera, impegno ascetico, detestare il diavolo, dinamica della virtù, soccorso di Dio, discernimento, elemosina, astinenza, castità, continenza, contrizione, ignoranza positiva, Impassibilità, incorruttibilità, indifferenza, lacrime, mansuetudine, misura, obbedienza, distacco dal mondo, mortificazione, libertà di spirito, meditazione, memoria, parola di Dio, passione di Cristo come esempio, pazienza, pensieri buoni, pietà, povertà, progressi del cristiano, proposito, purificazione, quiete, rimorso, semplicità, sollecitudini, sonno, speranza, temperanza, timore, trasformazione, tristezza, umiltà, virtù, volontà, zelo. NEGATIVA: abitudine, accidia, affanni ed amarezze, appetiti, avarizia, avidità, beni terreni, brama delle cose visibili (Eva es.), carne, cattività (lasciarsi catturare senza lottare), corpo, collera e libidini, depressione, desolazione, disperazione, dissipazione, fantasia, ignoranza, immagini peccaminose, ingiustizia, intemperanza, invidia, ira, irritazione, istinti, passioni, male, memoria del male dei piaceri, sollecitudini del mondo, fascino e distacco del mondo, noia, odio, orgoglio, parola del demonio, paura, (peccato), pensieri cattivi, impuri, della carne, diabolici, presunzione, sollecitudini (in senso negativo, da evitare), sonno, sogni e visioni, superbia e vanagloria, tiepidezza, timore, tristezza, violenze, piaceri della vita, voluttà.

52) V. Messana, Introduzione a Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, trad. introduz. & note a cura di V. Messana, Roma 1978 (Collana di testi patristici, 13), p. 16.

53) "Diadoco che è quasi al vertice di una tradizione ascetica svolge la tematica della conoscenza della fede non in quanto ne voglia dare oggettivamente le ragioni catechetiche o teologiche, ma in quanto riassume ed evidenzia le modificazioni che il dono della fede rivelata produce nella psiche e nella vita della creatura. Offre quindi un test del vero cristiano per un pio esercizio della mente e per il progresso della vita cristiana.... Il manuale ascetico in tal senso è un trattato sulla conoscenza della fede. La fede è pensiero su Dio non offuscato dalle passioni al momento iniziale e durante la tappa della pratica che vince ogni insufficienza umana, per trascinare infine l'anima alla perfezione (gnosi) e alla familiarità con Dio (teologia)", Messana, ibid., pp. 17-18.

 

CAPITOLO II
LA "TEORIA DEGLI ANGELI" COME PREPARAZIONE ALLA VITA ULTRATERRENA

Gli angeli, nella tradizione cristiana, hanno rivestito un ruolo importante nella storia della salvezza.

Anche Diadoco li contempla e dedica loro diversi capitoli nelle sue opere. Non è strano dal momento che nella riflessione patristica e in particolare nella tradizione monastica, essi sono presenti abbondantemente (1).

Il tema degli angeli viene svolto tra citazioni scritturali, riflessione teologica ed escatologica e tradizioni culturali popolari o anche dotte.

Nessuno degli autori, che hanno commentato Diadoco, ha finora trattato sistematicamente questo argomento.

Diadoco pur esaminando esplicitamente molte caratteristiche degli angeli, raramente li pone come argomento principale di un capitolo o di una questione (2) e, se spesso svolge con precisione e completezza le argomentazione molte affermazioni le dà per scontate (3).

Nel tentativo di ricomporre la concezione diadochea degli angeli, si può seguire un cammino diviso in sezioni che corrispondono alle opere stesse: si vedrà infatti che la Centuria accenna appena agli angeli, fornendo alcune note generali e alcuni 'postulati'; il Sermone li cita una sola volta, senza dire nulla di rilevante interesse; la Catechesi esamina diverse caratteristiche degli angeli, mentre la Visione ne discute ampiamente.

Queste differenze hanno una ragione precisa: la Centuria ha lo scopo di insegnare "l'atletica dello spirito", che è innanzitutto lotta, più che emulazione: perciò prevale l'interesse per i demoni-nemici. Il Sermone e la Catechesi sono dedicati invece ad argomenti straordinari che non lasciano spazio per altri temi: rispettivamente, Cristo e la sua Ascensione e Dio stesso e la visione che se ne può avere.

E' nella Visione che gli angeli acquistano un ruolo di primo piano.

PRUDENZA NEL PARLARE DEGLI ANGELI: LA CENTURIA

Proprio all'inizio della sua opera maggiore Diadoco pone le fondamenta del suo discorso spirituale, liberando il campo da possibili equivoci.

Oltre ad alcune dichiarazioni generali, egli fa solo qualche accenno agli angeli, strettamente funzionali ai discorsi che sta facendo.

Afferma esplicitamente: "Non v'è cosa cattiva per natura e nessuno è cattivo per natura, perché Dio nulla ha creato di cattivo" (Cent. 3); così che applicando la massima agli angeli deduciamo che sono creature buone per natura e se sono diventate malvagie, com'è accaduto ad esempio a Satana, falso "angelo di luce" (Cent. 40), è per loro scelta e responsabilità, non per vizio della loro natura.

Inoltre mette subito in guardia dalla speranza di poter davvero "vedere con gli occhi" (4) qualcosa delle "celestiali meraviglie" di Dio, nonostante i grandi traguardi che si possono raggiungere con il "senso dello spirito" che è "un ineffabile senso del gusto della divina consolazione" (Cent. 36).

Perciò non si deve sperare di poter vedere gli angeli; anzi è necessario diffidare sempre delle visioni e dei sogni (5).

Più avanti, nel Capitolo 67, dove vien fatta la lode della teologia (intesa come familiarità con la parola di Dio) (6), Diadoco dice che "niente infiamma e muove tanto il nostro cuore all'amore della sua [di Dio] bontà quanto la familiarità con la parola di Dio". Essa "al principio ... ci dispone a disprezzare con gioia ogni affezione alla vita", ma poi illuminando "il nostro spirito con il fuoco trasformatore" lo fa "pure, con ciò, socio degli spiriti che servono il Signore".

Dunque il contatto con la Parola di Dio e l'affidarsi ad essa ci rende "compagni" degli angeli, che sentono tale Parola in ogni momento e grazie ad essa ricevono un "gaudio" immenso e inenarrabile. Essi non solo ci dimostrano quale e quanto gaudio possiamo sperare e raggiungere, ma anche sono modelli di obbedienza, di dedizione al Signore, che sa disporre come un giusto padrone delle sue creature.

In Cent. 86 (dedicato alla contestazione della teoria messaliana della coabitazione nell'anima di Satana insieme con Dio) troviamo un accenno alla "dimora degli angeli santi", dove risiede "la comunità dei buoni servitori", di cui Satana non fu ritenuto degno e cadde giù come folgore per l'intervento di Dio che impedì così per sempre una ulteriore tentazione degli angeli conservatisi fedeli (brano densamente scritturistico: fa riferimento almeno a Luca 10,18, Giovanni 12,31 e Ebrei 1,14).

E nel capitolo 100 abbiamo un altro accenno molto bello agli "angeli della pace" che salvano le anime, che nel momento del trapasso hanno saputo resistere alle ultime e più gravi insidie del nemico, dalle schiere infernali e le "rapiscono" in un volo beato verso il "gaudio" divino (7).

GLI ANGELI VINDICI DEL CRISTO RISORTO: IL SERMONE

Nel Sermone gli angeli figurano una sola volta, sulla base di una citazione scritturale, come coloro che restaurano Cristo sul trono del Padre inneggiando alla sua potenza (8). Appaiono vindici ed esecutori della giustizia vera ed eterna e realizzatori perfetti della volontà del Padre, che già si era espresso attraverso le profezie (9).

GLI ANGELI HANNO UNA CONOSCENZA LIMITATA: LA CATECHESI

Nella Catechesi, degli angeli viene descritto il rapporto con Dio assiso sul trono della gloria; perciò appaiono più i loro limiti, che le loro potenzialità (10).

Sono solo due le Questioni che si riferiscono ad essi: la 5 e la 6.

Nella Questione 5 (11) Diadoco afferma che gli angeli non sanno dove è Dio (12), cosa che nessuno sa, eccetto le tre persone della Trinità (13); in questo gli angeli nulla hanno più delle altre creature.

Ne deduciamo che la loro conoscenza è limitata, non come quella degli uomini (14), ma certo in modo tale da non corrispondere per nulla alla perfetta sapienza di Dio (che in Lui è autoconoscenza).

E se è vero che gli angeli custodi vedono sempre il viso di Dio (15), è pur vero però (Cat. 6) che "allo stesso modo che, al mezzogiorno, quando il sole è nel pieno del suo splendore, noi vediamo chiaramente la luce che proviene da lui, ma non abbiamo in nessuna maniera la forza di contemplare e osservare lui stesso eppure noi pretendiamo di vederlo veramente (16); allo stesso modo anche gli angeli e i santi: contemplando la gloria radiosa dello Spirito, essi vedono in essa anche il Padre e il Figlio".

Perciò è vero che contemplano Dio, ma non vedono il suo viso stesso (17), altrimenti sarebbero della sua stessa sostanza e quindi esseri divini per natura.

Diadoco approfondisce l'argomento rispondendo a un'obiezione scritturale, che probabilmente sentiva fare nei suoi ambienti (18): se gli angeli stanno davanti al trono di Dio, devono sapere dove esso si trovi (sempre Cat. 5).

In realtà - spiega Diadoco - essi sono "terrificati dall'aspetto insostenibile della gloria" di Dio e "non potendo guardare in faccia il fulgore che da lui è emanato, nel loro timore essi si coprono il viso e non smettono mai di far salire, non cessando di tremare e senza mai tacere, l'inno divino".

Da questi passi ricaviamo alcune loro caratteristiche: essi cantano in continuazione e per l'eternità lode a Dio; sono soggetti eternamente al timore di Dio; possono schermarsi con qualcosa il loro viso di creature sono rivolti verso Dio, al cui indirizzo cantano gli inni di lode, ma non lo vedono per l'eccessivo "fulgore" della Sua Gloria.

E addirittura "essi non possono nemmeno concepire o immaginare dove è il Signore né quali sono i suoi tratti" (Cat. 5), ma "visto che Dio è luce e la luce suprema, coloro che lo guardano non vedono nient'altro che luce" (19).

Dunque non l'hanno mai visto (nella sua vera sostanza...), tant'è che non riescono nemmeno con la fantasia a immaginarlo e a concepire dove egli stia. Ma almeno beneficiano di una perenne "illuminazione" che spiega il gaudio immenso che godono e le altre loro caratteristiche sovrumane.

Quel che gli angeli possono sapere (come anche tutte le altre creature...) è solo il "quod", non il "quomodo", l'"ut" o l'"ubi" (20).

"LA TEORIA DEGLI ANGELI": LA VISIONE

Ma, come dicevamo sopra, è nella Visione che troviamo le maggiori indicazioni sulla "teoria degli angeli" in Diadoco. E' lui stesso che la definisce così, rivolgendo si a Giovanni Battista: "Ma ora, io ti prego, accetta di spiegarmi la teoria degli angeli" (21).

Fin dalla Questione 10 - che è l'ultima delle prime Questioni brevi e introduce le successive più lunghe e caratterizzate da una trattazione più esaustiva gli argomenti - Diadoco domanda se la voce che Giovanni sentì nel giorno del Battesimo di Cristo (22) "era quella del Padre stesso o di una potenza che chiamava da parte di Dio".

Stabilito che era dello stesso Padre, discetta con il suo interlocutore fittizio sulla possibilità del Divino Incorporeo di rendersi sensibile. Nello spiegare come la volontà di Dio si possa "indirizzare" in una voce sensibile, simile a una voce umana, udibile quindi in un solo determinato luogo, Diadoco ricorda che "altrimenti il mondo intero avrebbe sentito la voce che echeggiò con una tale forza, che avrebbe potuto essere quella d'un angelo" (23).

Anche secondo Diadoco dunque gli angeli hanno una voce potentissima, molto superiore a quella umana, adatta ad elevare inni perfetti a Dio, ma inadatta al limitato e fragile orecchio umano.

E continuando in questa discettazione filosofica sulla natura degli esseri metafisici (24), Diadoco afferma che gli angeli hanno una natura che è tutta visione, sa cioè vedere contemporaneamente tutto quello che è della sua stessa natura, ma non può prevedere il futuro o vedere ciò che è diverso da lei (25).

Ecco pertanto una delle definizioni degli angeli come esseri semi-perfetti.

Eppure qualcuno - continua Diadoco - pensa che essi non abbiano forma alcuna, come l'anima separata dal corpo (26). Questo è un grave errore perché se "né gli angeli né le anime possono essere visti" per cui è giusto e "di unanime avviso, guardarli come degli esseri senza figura", è pur vero che essi possiedono "una vista, una bellezza e una limitazione spirituale, di modo che lo splendore dei loro pensieri è la loro forma e la loro bellezza" (Vis. 18).

Gli angeli hanno dunque una "forma" (anche se non una "figura") che è data dallo splendore dei loro pensieri, che fanno di loro degli esseri bellissimi; hanno inoltre la vista (di cui ha parlato anche nella Questione 17) che è una delle loro caratteristiche principali; e sono limitati spiritualmente (come diceva anche in Cat. 5 e Vis. 17).

Un lungo paragone, che si rifà all'esempio del rapporto tra occhio, vista e oggetti esterni, spiega come la presenza della luce dei pensieri (tutti buoni, quelli cioè "che convengono agli angeli") degli angeli rimasti fedeli a Dio renda essi stessi gloriosi (e gaudenti), mentre l'assenza di luce nei pensieri (completamente malvagi) degli "angeli apostati", rende questi ultimi esseri delle tenebre, indegni e contemporaneamente grandemente sofferenti (27).

La Questione 19 cerca di chiarire questo tema.

La domanda è posta così: "dunque in rapporto alla densità del nostro corpo, bisogna chiamare l'anima e gli angeli degli esseri senza materia né forma, tuttavia rispetto alla purezza infinita della natura divina, non lo sembra più?".

Risponde con un altro sillogismo: "Ogni generazione... riceve il suo completamento con una forma", gli angeli che sono stati creati in un dato momento, pertanto hanno una forma: è un sillogismo. Al contempo però siccome "ciò che è sempre e non ha generazione non ha mai, secondo la fede, se non la sua sola bellezza superiore a ogni forma perché non ha ricevuto il suo compimento nella maniera di un generato, ma ricava l'essere da se stesso nella sua natura di soprannaturale", al suo confronto gli angeli, che hanno ricevuto un limite, un compimento come tutte le altre creature per mezzo di non eterne e non infinite unità di misura, e non ricavano l'essere da se stessi, hanno una forma.

Anche se non ci sembra una soluzione soddisfacente, in primo luogo perché non si può confrontare Dio con le creature (uomini o angeli), non esistendo unità di misura comuni; in secondo luogo, perché non c'è in Diadoco una definizione di "forma", potremmo chiederci se erano soddisfatti da questa conclusione (che è un punto di partenza) i monaci che seguivano la guida spirituale di Diadoco.

Probabilmente no, dato che ancora un'intera questione è dedicata all'approfondimento di questo ragionamento e subito dopo altre otto questioni, le ultime, trattano la vera e propria "teoria degli angeli".

All'obiezione basata sul salterio, secondo il quale noi tutti vedremo Dio (28), Diadoco (29) con facilità risponde che Cristo si è incarnato appunto per poter mostrare una "forma", una "figura" di Dio agli uomini (30). E così proprio in Cristo uomo-dio risorto, Dio è visto in cielo dagli angeli e dai giusti (31).

La "teoria degli angeli": Vis. 22-29

Diadoco paragona molte volte l'"anima separata dal corpo", l'anima che è arrivata in cielo (l'anima dei giusti) agli angeli. Il paragone, di grande interesse, sta nel capitolo 100 della Centuria e sette volte nella Visione (Vis. 17, 18, 19, 21, 27, 28 e 29).

In particolare nella questione 22, che serve da introduzione all'ultimo importante argomento dell'opera, gli angeli vengono paragonati ai "corpi dopo la resurrezione" (32).

Nella prima proposizione interrogativa della "teoria degli angeli" (Vis. 23) si discetta dei loro sensi. Ne risalta subito il loro libero arbitro (33).

Essi hanno avuto tanta libertà che alcuni sono caduti e si sono asserviti alle passioni (34), ma tutti gli altri, che "per aver confessato lo Spirito divino e glorioso... non si sono lasciati sedurre dall'apostasia" (35) e "si sono conservati innocenti ed esenti da passioni, essi sono superiori anche ai sensi e gioiscono di una gloria immutabile, così che in ogni circostanza essi hanno dei pensieri simili".

I pensieri degli angeli sono immutabili, cristallini in eterno.

E ancora: "non solamente essi conoscono similmente il bene, ma ancora essi ignorano similmente il contrario" (36).

Ora dunque non può più cambiare la loro scelta (sono al di sopra della libertà perché sono perfettamente sottomessi...), né il gaudio che vien loro dalla gloria che si sono meritati: essi per sempre ignoreranno cosa sia il male (37).

Diadoco ritorna però subito a domande più concrete: "Ma, ripresi, queste potenze sante e celesti hanno una voce per cantare i loro inni, o lo fanno, come certi immaginano, con una parola interiore?" (38); e ad autorevoli risposte "Esse hanno una voce, ...; perché se si riconoscono per delle fiamme di fuoco, come indicano le Scritture (39), evidentemente è con una voce eccellente che essi cantano Dio; anche molti santi intendono spesso le loro voci nelle visioni, come le Scritture indicano".

Questo della "voce angelica" sembra un tema di notevole importanza (40), soprattutto filosofica: la voce insieme con l'attività musicale è l'unica espressione che le potenze celesti usano per glorificare Dio.

Questo argomento era meritevole di essere approfondito. E infatti Diadoco aggiunge: "Ma, diranno forse alcuni, è dopo la spiegazione che è stata data della voce divina, che la parola della voce angelica dovrà essere pure considerata". Perciò conclude: "Dal fatto che Dio può tutto... egli si mostra quando lo vuole, come se parlasse, restando al di sopra di tutto, poiché egli è solo immateriale. Ma gli angeli non lo possono; perché se, quando non parlano, essi potessero, a loro gradimento, mostrarsi pure come se parlassero, essi potrebbero anche trarre dal nulla ciò che volessero" (Vis. 25).

Si tratta ancora dunque della limitatezza degli angeli in rapporto a Dio, nonostante la potenza, inesprimibile da noi uomini, dei loro attributi.

Sono attributi che Diadoco tenta di spiegare ricorrendo, come ha fatto altre volte, a esempi della fisica (41): "gli angeli, in quanto creati in una natura semplice e sonora, usano, come abbiamo riconosciuto, delle voci incessanti; non che essi si esprimano per mezzo di un organo corporale, ma hanno una sorta di mobilità straordinaria che è dell'ordine del suono; perché la loro natura eterea, se appassionata di canto, li porta senza sosta a dei clamori continui e penetranti".

Dunque la natura degli angeli sottile ed eterea, se ama il canto, riempita dell'energia dell'amore di Dio, alimentata dal fulgore vivificante che proviene dalla luce del volto di Dio, posta in un'intensa vibrazione, causa negli angeli clamori glorificanti e totalmente "penetranti".

Diadoco vuole chiarirsi ulteriormente in Vis. 27, cadendo però ancora nella pretesa di possedere l'"ut", oltre al "quod": "ma come dunque... bisogna immaginare che essi prendono una forma quando Dio li invia a uno dei santi?". Risponde "Fin da quando pensano, su ordine di Dio, a rivestire una forma qualunque, subito essi ci entrano con l'immaginazione, visto che la loro natura, nella sua grande sottigliezza, si mette facilmente al servizio della loro volontà; potendo essa condensarsi come per la forza del loro volere, niente impedisce loro di passare per mezzo dell'immaginazione dall'invisibile al visibile, qualunque sia, ripeto, la figura nella quale essi vogliono mostrarsi all'anima pura".

E' dunque grande la loro immaginazione e potentissima, ma non abbastanza per immaginare il volto di Dio (vedi Cat. 5). La loro natura è sottilissima e può assumere la forma sensibile e la voce sensibile che essi desiderano e immaginano.

Perché ci sia un contatto tra angeli e anime (42) deve esserci, oltre alla potenza dell'immaginazione angelica che rende "figura" la propria natura "sottilissima" per potersi far immaginare dagli uomini, anche la disposizione dell'essere umano (43). "Per cui anche essi [gli angeli] usano allora una voce sensibile, e la voce imita, mi sembra, per la ragione che ho detto, la figura che presenta l'immaginazione" (Vis. 27).

Abbiamo infine le ultime due questioni relative alla "teoria degli angeli", in Vis. 28 e 29, dove Diadoco si chiede "se gli angeli inviati da Dio sulla terra, durante il tempo che trascorrono in questo mondo, non abbandonano il loro soggiorno celeste" e se "l'anima separata dal corpo... secondo la spiegazione data a proposito degli angeli, non vede solamente la regione degli esseri incorporei, ma vede ugualmente tutto ciò che è nel mondo".

La risposta alla prima domanda è facile: "Mentre essi sono in questo mondo... non possono contemporaneamente essere sopra i cieli; questo è riservato al Verbo di Dio fatto uomo, che appariva su questa terra senza essere fatto oggetto di immaginazione e non abbandona le regioni celesti, ma non smette di abbracciarle tutte grazie alla sua natura incircoscritta". Non è dunque l'ubiquità una caratteristica degli angeli.

Comunque "bisogna sapere che ovunque si trovino queste potenze angeliche, esse vedono tutto ciò che passa sopra i cieli oltre che nel mondo, come se fossero totalmente collocati intorno a essi" - la loro vista sopperisce alla loro unicità di locazione (44) - "perché la loro natura trasparente e il fatto che questa ha da tutte le parti una sorta di vista (45), per la grazia soprattutto dello Spirito Santo, fanno sì che esse vedano così tutte le cose. Ma Dio solo vede da vicino anche l'avvenire, perché egli è al di sopra di tutto e abbraccia con il pensiero, come già presente, non solamente ciò che è, ma ciò che sarà in qualsiasi tempo; per cui egli solo conosce le intenzioni dei cuori" (46).

Alla Questione 29 invece vien data risposta negativa: "Fin da quando gli angeli sono stati creati in una natura semplice, essi possono vedere assolutamente non solamente ciò che è al di sopra del luogo, ma ciò che è nel luogo; perché è proprio di una natura sottile di non essere vista da coloro che hanno una natura densa, mentre essa vede tutte le nature di quel genere" (47).

Diversamente dall'anima che "una volta separata dal corpo, non può più vedere ciò che è nel luogo; "perché lo Spirito sarà passato di là, dice la Scrittura, ed essa non ci sarà più e non riconoscerà più il suo luogo" (48); com'è in effetti che per la sua unione con il corpo essa è nel luogo, necessariamente essa non può più, una volta separata dal corpo, vedere ciò che vedeva con il corpo; è che l'uomo ha la sua integrità nella sua complessità, mentre gli angeli hanno la loro integrità nella semplicità della loro natura".

Proprio queste sono le parole che chiudono l'opera di Diadoco (49).

Resta da chiedersi se il suo scopo fosse solo di mostrare qualità, limiti e potenzialità delle potenze angeliche. A cosa mira veramente Diadoco nel parlare così tanto degli angeli, soprattutto nella Visione, dove costituiscono il tema centrale?

Possiamo supporre che se avesse voluto fare un trattato di angelologia avrebbe scritto in modo più sistematico e ampio; con terminologia più specifica e probabilmente più originale e con riferimenti (non solo biblici) più abbondanti.

Poiché la Visione non ha queste caratteristiche, lo scopo di Diadoco deve essere stato un altro.

Proprio la Visione, se letta più globalmente e in trasparenza, ci permette di cogliere aspetti molto interessanti nonché il vero scopo dell'argomentare diadocheo, che è quello comune anche nelle altre opere, pur soffermandosi su aspetti diversi.

La Visione in particolare ci chiarisce l'importanza degli angeli (sia nella visione teologica, sia nella mentalità religiosa.

a) Nella Visione l'ordine di successione degli argomenti, delle "teorie degli angeli" - come le chiama Diadoco (50) - è rigorosamente discendente, da Dio fino ai demoni, ma lo scopo è di ascesa verso la perfezione.

In Vis. 1 Diadoco inizia a parlare della voce "che incantava le orecchie degli uomini... così gradevolmente in un deserto inanimato", la voce di Giovanni Battista, ma che è la voce del Verbo stesso (51), emessa da Giovanni ma ispirata dallo Spirito Santo, e contrapposta sempre in Vis. 1 all'uomo "rustico e trasandato" che era Giovanni.

La voce "incantava le orecchie degli uomini"; offre dunque speranza di gioia e dà la conoscenza che rende felici gli uomini. Si parte da Dio. E' Lui stesso che dà la possibilità a noi povere creature di ragionare, conoscere, fare il bene e salvarci. Ma in Vis. 12 Diadoco parla di "teoria sulla voce del Padre" che permette una grande lode di Dio (52).

Da Vis. 13 comincia a essere introdotto, anche se da lontano, il tema degli angeli (53). E in Vis. 25 solo dopo aver considerato la voce divina Diadoco comincerà a domandare al suo maestro Giovanni di quella angelica. E solo dopo questo, parlerà delle anime degli uomini.

Vis. 25 e 26 rappresentano bene questo ordine: 25 Q. "Ma, diranno forse alcuni, è dopo la spiegazione che è stata data della voce divina che la parola della voce angelica dovrà essere pure considerata"; R. "Dal fatto che Dio può tutto,..., egli si mostra quando lo vuole, come se parlasse, restando al di sopra di tutto, poiché egli è solo immateriale. Ma gli angeli non lo possono; perché se, quando non parlano, essi potessero, a loro gradimento, mostrarsi loro pure come se parlassero, essi potrebbero anche trarre dal nulla ciò che volessero"; 26 Q. "E cosa bisogna pensare, continuai, dell'anima separata dal corpo?"; R. "Fino al momento in cui l'anima separata dal corpo si riprenda il corpo con la resurrezione, è meglio che canti Dio per mezzo della parola interiore, poiché essa non conserva del corpo che la facoltà di parlare; ma gli angeli, in quanto creati in una natura semplice e sonora, usano, come abbiamo riconosciuto, delle voci incessanti..."

L'ordine è insomma: la Trinità, gli angeli e i santi in paradiso, le anime senza corpo, gli uomini e gli angeli decaduti (i demoni).

Lo scopo di tutto è insegnare agli uomini a risalire la scala della perfezione, attraverso gli angeli e con il modello angelico, fino alla visione di Dio.

b) Diadoco fa una sottile ma continua lode della conoscenza. In Vis. 2 parla dell'"amore per la conoscenza", in Vis. 3 dice che la voce (del Verbo) parlava della sordità degli israeliti, che respingevano "il suono della conoscenza dell'Altissimo". Ma a una giusta conoscenza non devono mancare la virtù della purezza e la forza dell'immaginazione (Vis. 27).

E' una lotta all'ignoranza volontaria e al materialismo, quella di Diadoco, una gnosi molto gioiosa, aperta, ortodossa ed equilibrata, basata sempre su un ordine, come già detto, chiarissimo e rispettoso dell'onnipotenza di Dio, come della Trinità e degli altri dogmi, per niente rigida o pessimistica.

c) Gli angeli ci mostrano il paradiso. Essi mediano il messaggio che viene da Dio offrendolo agli asceti nell'esperienza mistica (54), la quale offre gioia perfetta e conoscenza (55). E questo attraverso gli angeli, perché non si può vedere Dio direttamente e perché essi sono per noi modello di speranza.

d) Gli angeli sono tramite di conoscenza, annuncio, illuminazione nella visione e nell'esperienza mistica, loro che per primi la vivono continuamente. Le potenze celesti sono esse stesse visione (Vis. 17). Infatti dopo la morte la "forma" delle creature diventa tutta visione. la conoscenza allora è visione di Dio che è luce, che dà con la luce la conoscenza. Proprio in Vis. 17 diadoco comincia a trattare principalmente degli angeli.

e) Gli angeli sono modello per il cammino di perfezione: si situano nell'ultramondo, e dunque gli angeli hanno la potenzialità di essere un espediente per far intuire come si vedrà Dio, come sarà la conoscenza lassù. Ma sono anche un modello per cercare di raggiungere quella conoscenza fin dalla vita terrena. Molto indicativo il proposito della Centuria, sistemato da Diadoco alla fine delle 10 definizioni: "Per via di quale scienza dovremo raggiungere la perfezione che il Signore, nostra guida, ci ha additata perché ognuno di noi faccia fruttificare il seme della parola secondo l'esempio della parabola del Redentore". La "scienza" è quella che gli angeli, servitori di Cristo, continuano a indicarci. Naturalmente la possiamo raggiungere solo nell'al di là. Diadoco sa bene che la "perfezione" non è raggiungibile qua sulla terra: ha infatti combattuto scrupolosamente gli errori dei messaliani.

Gli angeli sono pertanto modello di conoscenza e di prassi, sono riferimento ultraterreno, speranza di salvezza eterna e di gaudio sommo, paragone per capire come vedremo Dio e come è Dio (56). Non a caso Diadoco mette in luce il fatto che gli angeli, come gli uomini, non sono perfetti (57).

Sono però un modello molto positivo: sono portatori di grande dignità, di libertà, hanno doti straordinarie (la voce, Vis. 24, ecc.) che pongono in risalto la loro libertà in Dio, con le quali fanno il bene.

f) Gli angeli rispecchiano l'eterna bontà e giustizia della Trinità, contemplandola e lodandola, dunque sono una lode vivente alla Trinità.

Ci ricordano che la speranza di salvezza eterna per noi uomini ci è comunicata innanzitutto attraverso (Vis. 21) la discesa di Cristo, il fatto cioè che si sia fatto uomo, che abbia assunto i limiti di una creatura; e che però dopo sia asceso trasformando la propria "forma" in visione completa, lui che conosce per eccellenza, perché fa parte della Trinità. Così ci ha indicato la strada della conoscenza; gli angeli l'hanno intrapresa. Possiamo farlo anche noi (58).

g) Giovanni è il primo "isaggelichos" (59).

La Visione prende avvio dalla figura di Giovanni Battista, la "vox clamans" per eccellenza, perché egli è l'interlocutore di Diadoco nella finzione del colloquio onirico (60), ma anche perché è un uomo (il migliore degli uomini: Mt. 11,11) che ha percorso fino in fondo quella scienza e ha raggiunto la perfezione.

Giovanni è un precursore (61) e modello di santo senza paragoni: ha battezzato il Verbo stesso.

Giovanni è paragonabile (anche se Mt. 11,11 toglie ogni illusione) agli angeli in quanto modello di conoscenza e di perfezionamento: ha sottomesso le proprie passioni e la volontà e annuncia instancabilmente il Regno di Dio.

Egli stesso nella Visione parla degli angeli e li loda. Infatti i santi (Giovanni per primo) sono a loro volta collegamento tra gli uomini e gli angeli (Vis. 24) (62).

Ed è insieme "secondo la fede e la ragione" (Vis. 22) che Giovanni ha istruito Diadoco sulla gloria di Dio.

h) Solo alla fine dell'opera troviamo la giustificazione sostanziale di tutta la trattazione precedente: prevenire a definire la condizione dell'anima separata dal corpo (se vede o meno, ecc.) (63). E' importante perché è addirittura l'obiettivo principale della nostra vita. Diadoco non dice che possiamo essere come angeli, già quaggiù; bisogna aspettare con la virtù della pazienza la morte (64).

Però la prova sarà tanto più facile se avremo già prima capito qual'è e come si raggiunge la perfezione, grazie anche agli angeli.

Ecco compiuto un'altra volta il percorso che avevo indicato nel Capitolo I: dall'antrologia (la Trinità che crea, dà speranza incarnandosi e salva) attraverso il perfezionamento e la mistica, fino all'ultraterreno.

Non ha mai cediementi la logica ascetica di Diadoco.

APPUNTI SUL LESSICO

Nelle quattro opere attribuite, a torto o a ragione, a Diadoco troviamo 55 riferimenti agli angeli (compresi i semplici pronomi, che a volte introducono densissime frasi), e una a "gli angeli apostati" che si riferisce in realtà ai demoni (65).

In 27 di questi riferimenti Diadoco ha usato espressamente il sostantivo "angelo" (e "angeli") o l'aggettivo "angelica" ("voce a.", "potenza a.") o "angeliche" (al plurale solo una volta).

Nella Centuria Gnostica gli angeli sono citati ben poco (mentre vi abbondano i riferimenti ai demoni (66)): solo 5 volte, peraltro quasi tutte costituite da espressioni particolari (che ho elencato più sotto), bibliche (e poetiche).

Nel Sermone c'è un'unica citazione finalizzata al tema del discorso, l'Ascensione di Cristo: Ser. I,15: ("Gli angeli lo restaurarono con i loro inni...").

Tutti gli altri riferimenti si trovano nella Catechesi (che ne conta 9) e soprattutto nella Visione. E' quest'ultima, che è la più lunga delle tre opere minori, quella che comprende il maggior numero di riferimenti alle potenze angeliche (che ne conta 40). Più di una Questione - l'abbiamo già accennato - ha come tema principale le caratteristiche e la funzione degli angeli (67).

Nella Catechesi, però, gli angeli vengono presi in considerazione in misura molto minore.

LE ESPRESSIONI DI DIADOCO IN RIFERIMENTO AGLI ANGELI

Queste sono le espressioni che Diadoco usa in riferimento agli angeli (68). Offriamo infine un breve repertorio della frequenza dei luoghi relativi alle espressioni considerate: di cui stiamo parlando (indichiamo il capitolo o la sezione delle opere e, tra parentesi, il numero di pagina dell'edizione del Des Places).

"la teoria degli angeli": in Vis. 22 (176)
"angelo": in Vis. 11 (171); Vis. 27 (178)
"angeli": in Ser. 1 (164); Cat. 5 (181); Cat. 6. (182); Cat. 6 (182); Vis. 18 (174); Vis. 18 (174); Vis. 19 (174); Vis. 21 (175); Vis. 23 (176); Vis. 25 (177); Vis. 26 177); Vis. 28 (178); Vis. 29 (179); Vis. 29 (179); Vis. 29 (179)
"angelo di luce": in Cent. 40 (108)
"angelica" ("voce", "potenza"...): in Vis. 25 (177)
"celestiali meraviglie": in Cent. 36 (105)
"gli spiriti che servono il Signore": in Cent. 67 (127)
"gli angeli santi": in Cent. 86 (145)
"gli angeli della pace": in Cent. 100 (163)
"gli angeli e i santi": in Cat. 5 (181); Cat. 6. (182)
"potenza": in Vis. 10 (171)
"potenze": in Vis. 18 (173)
"potenze celesti": in Vis. 17 (173)
"potenze angeliche": in Vis. 28 (178)
"potenze sante e celesti": in Vis. 24 (176)
"coloro che non si sono lasciati sedurre dall'apostasia": in Vis. 23 (176)
oltre ai riferimenti impliciti: in Cat. 5 (181) per 3 volte; Cat. 6 (182); Vis. 2 (169); Vis. 18 (174); Vis. 23 (176); Vis. 23 (176) per 3 volte; Vis. 24 (177) per 2 volte; Vis. 25 (177); Vis. 26 (177); Vis. 27 (178) per 4 volte; Vis. 28 (178) per 4 volte; Vis. 29 (179)
"gli angeli apostati": in Vis. 18 (174).

LE CITAZIONI BIBLICHE

A corredo della sua "teoria degli angeli", Diadoco fa uso di quattro sole citazioni bibliche, tratte dal Vangleo di Matteo e da Paolo - ma bisogna riconoscere che tutta l'impostazione del discorso angelologico è di ispirazione biblica (69):

NELLA CENTURIA

In Cent. 40: "... dal momento che la potenza dell'anima abbia preso il dominio sulle passioni. Ma San Paolo chiaramente ci insegna che quanto le appare in forma di luce o di fuoco è insidia del nemico che "si trasforma in angelo di luce" non bisogna quindi intraprendere la vita ascetica nella speranza che Satana non trovi più l'anima suscettibile di devastazione e saccheggio" dove la citazione è annunciata esplicitamente e ripresa letteralmente da S. Paolo, 2 Cor. 11,13-14: "Questi tali sono falsi apostoli, operai fraudolenti, che si mascherano da apostoli di Cristo. Ciò non fa meraviglia, perché anche satana si maschera da angelo di luce";

NELLE ALTRE OPERE

In Cat. 6. Q.: "E come dice il Cristo? "Non disprezzate uno solo di questi piccoli, perché i loro angeli vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli"; e ancora: "Benedetti i puri di cuore, perché vedranno Dio"; e tu dici che gli angeli stessi ignorano quale è Dio e dove è?" che sono due citazioni esplicite e letterali di Matteo 18,10 e 5,8;

In Vis. 24: Q. "Queste potenze sante e celesti hanno una voce per cantare i loro inni, o lo fanno, come certi immaginano, con una parola interiore?". R.: "Esse hanno una voce, ...; perché se si riconoscono per delle fiamme di fuoco, come indicano le Scritture, evidentemente è con una voce eccellente che essi cantano Dio; anche molti santi intendono spesso le loro voci nelle visioni, come le Scritture indicano" che richiama ancora esplicitamente la Scrittura e precisamente Ebr. 1,7: "Mentre degli angeli dice: Egli fa i suoi angeli pari ai venti, e i suoi ministri come fiamma di fuoco".

NOTE AL CAPITOLO II

1) Cfr. A. Saudreau, Angélique (phénomènes mystiques d'ordre), DSAM I, 1937, coll. 573-578 e J. Duhr, Anges, in DSAM I, 1937, coll. 580-625.

2) Ciò avviene solo nelle tre opere minori: per esempio Vis. 19, Vis. 22-25 ecc.

3) Cfr. più avanti la mia n. 70.

4) E' ancora una critica alla convinzione dei Messaliani di poter raggiungere la "perfezione" anche nella visione.

5) Vedi ancora la Cent. 90. Vedi per il tema della prudenza nelle visioni si rimanda al capitolo IV del presente lavoro.

6) Vedi la bibliografia del capitolo 1 (del Messana e del Rothenaeusler).

7) Che richiama 1 Tess. 4,17: "quindi noi, i vivi, i superstiti, saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell'aria".

8) In Ser. I a "Gli angeli lo restaurarono con i loro inni fin sul trono del Padre suo" segue "gridando senza tregua: "Il Signore degli eserciti, è lui il re della gloria"", tratto letteralmente da Sal. 24,10 che Diadoco collega a Sal. 47,6 citato anch'esso alla lettera di seguito: "Dio è salito tra le acclamazioni, il Signore al suono della tromba". Noto una volta per tutte che la numerazione dei salmi va letta secondo la numerazione dei LXX (che si distacca dalla bibbia ebraica, ed è ripresa dalla volgata).

9) "...una nube luminosa lo sollevò, compiendo in piena chiarezza la figura della profezia" (Ser. I).

10) Non ci sembra inutle ricordare ancora una volta (almeno per rispetto delle autorevoli opinioni contrarie per es. dello Stiernon, vedi la nostra Introduzione del presente lavoro) che l'attribuzione della Catechesi è tutt'altro che certa.

11) Il tema della conciliabilità logica tra limitatezza dell'universo e incircoscrittibilità di Dio e squisitamente filosofico e logico.

12) "ed egli non è in nessuna parte che potremmo afferrare, perché nessuno sa dove è Dio, nemmeno gli angeli" (Cat. 5).

13) "ma dove, come, qual'è, nessuno dell'insieme degli esseri lo sa, se non il Padre che conosce il Figlio, e il Figlio il Padre, e lo Spirito Santo che conosce il Padre e il Figlio, essendo come loro coeterno e consustanziale; perché queste tre Persone, che ne formano una sola, si conoscono reciprocamente e sono conosciute l'una dall'altra; come ha detto colui stesso che è per natura Dio e Figlio di Dio, "chi conosce i segreti dell'uomo se non lo spirito dell'uomo che è in lui; così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuti conoscere se non lo Spirito di Dio";" (Cat. 5) citazione letterale da 1 Cor. 2,11; prosegue "e ancora: "Nessuno conosce il Padre, se non il Figlio; e nessuno conosce il Figlio, se non il Padre e colui al quale il Figlio vuole fare una rivelazione"" citazione, concatenata con la precedente, di Mt. 11,27 e che richiama molti altri passi su Cristo figlio di Dio e sulla sua conoscenza del Padre, di Gv. per es., ecc.

14) Cfr. per esempio "Pochi riescono a conoscere esattamente tutte le loro cadute" (Cent. 27) e "non che l'Essere eterno e vivificante si possa estinguere; ...egli si allontana da noi nel senso che lascia il nostro spirito nell'oscurità senza la luce della conoscenza" (Cent. 28); "la grazia da principio suole illuminare...; ma nel corso delle lotte, in un mondo che ci è sconosciuto, essa opera spesso i suoi misteri..., per immetterci allora gioiosi, chiamati dall'ignoranza alla conoscenza, sulla traccia della contemplazione delle parole divine mantenendo però tra le lotte la nostra scienza immune da vanagloria" (Cent. 69); ecc.

15) Lo afferma nella successiva questione: "E come dice il Cristo? "Non disprezzate uno solo di questi piccoli, perché i loro angeli vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli"" (Cat. 6) citazione letterale di Mt. 18,10 collegata a Mt. 5,8 ("Benedetti i puri di cuore, perché vedranno Dio"); cui segue la domanda "e tu dici che gli angeli stessi ignorano quale è Dio e dove è?".

16) Metafora bella, ma molto usata; si richiama naturalmente anche a Platone, che è ben noto a Diadoco; cfr. Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit.

17) Cfr. anche Vis. 21 che chiarisce la funzione di Cristo come Dio che si fa "forma" per mostrarsi agli uomini.

18) Lo stile dialogico della Visione e Catechesi risente forse del modello stilistico platonico (oltre che delle sue idee...); ma deve essere anche il frutto della attività didattica ed esegetica che Diadoco ha svolto negli ambienti monacali e forse anche all'esterno (ho già detto che Diadoco fa diversi riferimento a laici).

19) "Cosa conservano dunque coloro che sono purificati nel loro intelletto e nel loro cuore?"; R." Visto che Dio è luce e la luce suprema, coloro che lo guardano non vedono nient'altro che luce; testimoni coloro che hanno visto il viso di Cristo risplendere come il sole e i suoi abiti divenire come la luce [cfr. Mt. 17,2]; e l'apostolo Paolo, che vide Dio luce e si convertì alla scienza di Dio [cfr. 2 Cor. 4,6; At. 9,3-4 e At. 9,20]; e tanti altri santi" (Cat. 7 Q.).

20) "Così, che Dio è e che è dappertutto e riempie l'universo, gli angeli e i santi, che si sono purificati, lo sanno per la trasparenza e l'illuminazione dello Spirito Santo; ma dove, come, qual'è, nessuno dell'insieme degli esseri lo sa, se non (eccetto) il Padre (che) conosce il Figlio, e il Figlio il Padre, e lo Spirito Santo ..." (Cat. 5).

21) "Tês perì tôn aggélôn, parakalô se, apódos theôrías" (Vis. 22). Ne parla fino alla fine dell'opera.

22) Diadoco subito dopo (Vis. 11) rimanda esplicitamente al Vangelo di Marco "Chi vuole può leggere ciò nel Vangelo, in particolare in quello di San Marco" (Mc. 9,7-8 "Poi si formò una nube che li avvolse nell'ombra e uscì una voce dalla nube: "Questi è il Figlio mio prediletto; ascoltatelo!").

23) "E' per questo che la voce non si lasciò intendere che nel luogo dove il Signore fu battezzato; altrimenti il mondo intero avrebbe sentito la voce che echeggiò con una tale forza, che avrebbe potuto essere quella d'un angelo" (Vis. 11).

24) Ma l'angelologia per il Des Places è anche una delle sezioni delle opere in cui Diadoco si esprime più chiaramente con termini filosofici, tratti per esempio dalla "Fisica" di Aristotele o dal "Timeo" di Platone (Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., p. 28).

25) "Cosa vuoi dire? R.- Che ciò che è totalmente in una forma non può prevedere niente di ciò che deve dirsi o arrivare, perché è totalmente in una natura limitata, anche se tutta la sua natura è come una vista. Anche il nostro spirito abbraccia con una occhio ricco l'insieme delle cose, ma non può sapere nulla dell'avvenire, neanche dopo la separazione dell'anima dal corpo, quando tutta l'anima, dice la fede, è come una sorta di occhio, ciò che bisogna pensare delle potenze celesti, in cui la natura, logicamente, non è che visione" (Vis. 17).

26) Un'altra obiezione che Diadoco vuole prevenire è la seguente: "Q. - Cosa pensare dunque di coloro che guardano queste potenze e l'anima come superiore a tutte le forme?" (Vis. 18). Non ci pare da escludere la possibilità di un legame tra questa teoria e gli errori dei messaliani...

27) "R.- E' per questo che, quando l'anima ha dei bei pensieri, è tutta illuminata e visibile da tutte le parti, ma se ella ne ha di malvagi, senza luce e senza niente di ammirabile; come infatti le ombre staccate dalla pupilla dell'occhio a causa della sua penetrazione viva e aguzza, che bisogna nominare senza la vista (perché conviene che si tratti il più possibile questo soggetto di studio invisibile con l'aiuto di un esempio visibile), sembrano come delle forme dell'attività dell'occhio, allo stesso modo la concezione che lo spirito strappa alle sue passioni diviene come una forma dell'attività dell'anima, ciò che è a seguito della grande sottigliezza di colei; perché tutto ciò che l'attività acquista nei casi della natura incorporea, diviene come una parte della natura a causa di questa grande sottigliezza, così che la cosa si accompagna o di gloria o di sofferenza. E' questo che bisogna pensare anche degli angeli apostati: finché essi avevano i sentimenti che convengono a degli angeli, la beltà stessa dei loro pensieri diveniva per essi forma di gloria; ma quando ebbero disprezzato i pensieri cari a Dio, essi ottennero dalla loro stessa felicità una forma di vergogna" (Vis. 18).

28) "Allora, cosa si può dire che ha espresso il Salmista: "Io apparirò nella giustizia al tuo sguardo, io mi sazierò della vista della tua gloria"? [Sal. 17,15]" (Vis. 21).

29) E' probabilmente un'altro attacco ai messaliani - se non è forzatura leggere, con uno schema troppo pregiudizialmente antimessaliano, l'opera di Diadoco.

30) "R. - Il Profeta ha detto ciò, rispose, non come se la natura divina avesse un viso o una figura, ma perché, nella forma e gloria del Figlio, il Padre, che non ha forma, si mostrerà a noi; è per questo effettivamente che è piaciuto a Dio che il suo Verbo venisse nella forma umana con l'Incarnazione rimanendo però, sicuramente, nella gloria della sua onnipotenza, affinché guardando la densità della figura di questa carne gloriosa (perché una forma vede una forma), l'uomo potesse, dopo essere stato purificato, vedere la bellezza della Risurrezione come applicandola a Dio." (Vis. 21).

31) "E' dunque in questo modo misterioso che il Padre si mostrerà ai giusti, come ora egli appare agli angeli, finché il Figlio, a causa del suo corpo, si mostrerà manifestamente; conviene veramente, in effetti, che coloro che devono per tutta l'eternità essere comandati consapevolemente da Dio possano vedere sempre il loro capo, ciò che impossibile se Dio Verbo non avesse, facendosi uomo, rivestito una forma" (Vis. 21 R.).

32) "Ora, io ti prego, accetta di spiegarmi la teoria degli angeli; questa s'accorda, suppongo, con la condizione dell'anima dopo la resurrezione dei corpi" (Vis. 22).

33) "Dopo la promessa della conoscenza, a loro appartiene di scegliere i sentimenti in ragione della loro libertà" (Vis. 23 R.).

34) "E'per questo che certi tra loro per essersi asserviti alla passione, caddero" (Ibid.).

35) Implicita potente indicazione a finalizzare la vita soprattutto alla salvifica professione di fede nello Spirito di Dio (e infatti mancare a ciò è la colpa più grave nella morale).

36) Aggiunge "ciò che bisogna sperare anche dei giusti alla resurrezione, finché essi avranno presentato a Dio il frutto delle loro azioni libere in una sottomissione perfetta" (Vis. 23), citazione implicita di 1 Cor. 15,27-28 ("L'ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi. Però quando dice che ogni cosa è stata sottoposta, è chiaro che si deve accettare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti").

37) Ibid., dove aggiunge "ciò che bisogna sperare anche dei giusti alla resurrezione, finché essi avranno presentato a Dio il frutto delle loro azioni libere in una sottomissione perfetta", citazione implicita di 1 Cor. 15,27-28 ("L'ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi. Però quando dice che ogni cosa è stata sottoposta, è chiaro che si deve accettare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti").

38) Vis. 24. cfr. sopra.

39) Citazione implicita di Ebr. 1,7: "Mentre degli angeli dice: Egli fa i suoi angeli pari ai venti, e i suoi ministri come fiamma di fuoco".

40) Basti pensare all'importanza della "voce di Dio" nella Scrittura.

41) Vis. 26. La domanda era "E cosa bisogna pensare... dell'anima separata dal corpo?" R."Fino al momento in cui l'anima separata dal corpo non si riprenda il corpo con la resurrezione, è meglio che canti Dio per mezzo della parola interiore, poiché essa non conserva del corpo che la facoltà di parlare; ma gli angeli...".

42) Cfr. il Capitolo IV.

43) "Perché appartiene solo all'anima pura e spirituale di essere in grado di vedere con certezza la forma che gli presenta l'immaginazione; se in effetti ciò che è chiamato nell'immaginazione non incontra le disposizioni di colui che immagina, un angelo e un uomo non possono entrare in contatto in modo visibile" (Vis. 27).

44) Ibid. Vedi sopra: gli angeli vedono tutto ma solo quello che è della loro stessa forma (o natura...).

45) Cfr. Vis. 17, commentato più sopra.

46) Vis. 28. Per la limitatezza della conoscenza degli angeli, vedi sopra.

47) Si nota qui la conoscenza che Diadoco aveva di Aristotele.

48) Richiamo di Sal. 103,16: "Lo investe il vento e più non esiste e il suo posto non lo riconosce").

49) A parte il brevissimo epilogo e la dedica all'imperatore di Bisanzio.

50) Teoria degli angeli (Vis. 22) e "teoria sulla voce del Padre" (Vis. 12).

51) Infatti cfr. Vis. 22, Diadoco che sta parlando con Giovanni, lo chiama "Verbo" e in Vis. 28 "Verbo mio maestro".

52) C'è da ricordare che tutta la Catechesi è dedicata a Dio padre stesso...

53) "Q. - Come dunque Dio sarà visto dagli uomini nella vita incorruttibile?". "R.- L'incorruttibilità del corpo, secondo la vera opinione, accosta l'uomo a Dio; è così che anche allora Dio sarà visto dagli uomini, come a propria volta l'uomo può vedere Dio" (Vis. 13); "Q. - Così dunque in una figura?. R. - No, ma in virtù della gloria; è per questo che coloro che dovranno esserne giudicati degni saranno costantemente nella luce, godendo sempre, nella gloria, dell'amore di Dio, ma incapaci di concepire in cosa consista la natura della luce di Dio che li rischiara; allo stesso modo effettivamente Dio si limita dove vuole, restando pur incircoscritto, come anche si fa vedere quando vuole, pur restando invisibile" (Vis. 14).

54) Vis. 9 parla delle sensazioni di quando si sentì la voce di Dio (durante il battesimo di Cristo): si sentivano "folate gioiose". "[Le potenze celesti] hanno una voce, rispose; perché se si riconoscono per delle fiamme di fuoco, come indicano le Scritture [Ebr. 1,7], evidentemente è con una voce eccellente che essi cantano Dio; anche molti santi intendono spesso le loro voci nelle visioni, come le Scritture indicano" (Vis. 24 R.).

55) Cfr. Cent. 33, ecc.

56) Infatti (Vis. 22) scrive: "accetta di spiegarmi la teoria degli angeli; questa s'accorda, suppongo, con la condizione dell'anima dopo la resurrezione dei corpi".

57) Per es. non possono vedere l'avvenire (Vis. 28); non hanno il dono dell'ubiquità (Vis. 28).

58) "E' dunque in questo modo misterioso che il Padre si mostrerà ai giusti, come ora egli appare agli angeli, finché il Figlio, a causa del suo corpo, si mostrerà manifestamente; conviene veramente, in effetti, che coloro che per tutta l'eternità saranno esottomessi consapevolmente a Dio possano vedere sempre il loro capo, ciò che impossibile se Dio Verbo non avesse, facendosi uomo, rivestito una forma" (Vis. 21 R.).

59) Cfr. su questo ideale monastico per esempio T. Spidlík T., L'ascesi nella chiesa orientale, in Ascesi Cristiana, a cura di E. Ancilli (Istituto Pontificio di Spiritualità Teresianum) Roma 1977, pp. 163-181; A. Guillaumont A., Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénomenologie du monachisme, Bégrolles-en-Mauges (Maine et Loire) 1979 (Spiritualité orientale, 30). Peter Brown (in Tarda antichità che sta in P. Brown - E. Patlagean - M. Rouche - Y. Thébert - Paul Veyne, La vita privata dall'impero romano all'anno mille, a cura di P. Ariès e G. Duby, Milano 1986, pp. 173-232) ricorda che la vita del monaco era vista come uno specchio in terra della vita degli angeli e sentita come permeata dalla consapevolezza della natura vera, "angelica" dello stato primigenio dell'uomo.

60) Non siamo sicuri che la Visione non derivi da un'esperienza mistica reale di Diadoco...

61) Cfr. per es. G. Penco G., San Giovanni Battista nel ricordo del monachesimo medievale, in "Studia Monastica", 3 (1961), pp. 7-32.

62) "Anche molti santi intendono spesso le loro voci nelle visioni, come le Scritture indicano" (Vis. 24).

63) "Molto bene. E cosa bisogna pensare, continuai, dell'anima separata dal corpo? R. - Fino al momento in cui l'anima separata dal corpo non si riprenda il corpo con la resurrezione, è meglio che canti Dio..." (Vis. 26). Cfr. Cent. 100: anche in quest'opera questo richiamo sta proprio alla fine.

64) "E' per questo che io perseveravo là a infrangere la tempesta dei pensieri umani con la forza della pazienza, attendendo in spirito la parola della voce che tu hai evocato" (Vis. 2).

65) Vedi più avanti.

66) Vedi cap. 3 sui demoni.

67) Cfr. la nostra Introduzione, dove tentiamo una sintesi dei contenuti della Visione.

68) Quello che offriamo è solo un completamento, per un quadro globale della terminologia dell'argomento specifico degli angeli, forse non inutile, degli indici già citati del Des Places (in greco, che non cita nessuna delle voci: "aggelos", "dynamis", "theoria", ecc.) e del Messana (in italiano, riferito solo alla Centuria) entrambi senza finalità esaustiva.

69) Oltre alle tre citazioni che indichiamo, qui di seguito nel testo, si potrebbero trovare moltissimi altri riferimenti alla Scrittura, soprattutto all'Antico Testamento... (cfr Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., p. 28). Per l'uso della Scrittura in generale in Diadoco vedi più avanti. Tutte le caratteristiche che Diadoco dà per scontate a proposito degli angeli derivano dal testo sacro: gli angeli sono messaggeri e annunciatori, servi fedeli del Signore, esseri spirituali; le loro gerarchie; e altri.

 

CAPITOLO III
I DEMONI NECESSARI

"Un'anima che non è distaccata dalle sollecitudini del mondo non potrà né amare Dio autenticamente né detestare il diavolo adeguatamente, una volta che è fasciata come da un velo pesante, dall'affanno della vita" (Cent. 18).

Questo è il programma spirituale di Diadoco a proposito di demoni (1).

Dei demoni Diadoco parla moltissimo nelle sue opere (2). A loro dedica interi passi e addirittura intere sezioni, questa volta però nella Centuria invece che nelle altre opere, a differenza di quel che avveniva per gli angeli (3).

Eppure non troviamo l'enunciazione di una dottrina organica sui demoni, come invece era accaduto per le creature spirituali positive (cfr. Vis. 22).

Una spiegazione plausibile è che esisteva già una demonologia molto sviluppata - essendo da sempre il demonio l'"avversario" di Cristo e dunque di ogni cristiano -, a cui Diadoco ha attinto senza spingersi a inventare niente di nuovo (4). L'obiettivo della sua opera infatti è soprattutto ascetico e pratico (5). Anche se, nominando così spesso i demoni, alla fine - magari senza arrivare preterintenzionalmente a darle un titolo - ci offre ugualmente qualcosa di simile a una "teoria".

In questo capitolo cercheremo di tradurre in uno schema organico che cosa pensa effettivamente Diadoco dei demoni, a partire dalle opere minori, per poi soffermarmi più a lungo sulla Centuria Gnostica, cercando di rimanere rigorosamente nell'ambito della demonologia. Rimandiamo infatti ad un prossimo capitolo il compito di chiarire il progetto ascetico che Diadoco offriva ai confratelli, che per altro in realtà converge, fino quasi a coincidere, con la prassi ascetica tutta antidemoniaca del monachesimo tardo-antico (6).

I DEMONI SONO ANGELI DECADUTI CHE HANNO PERSO GRAZIA E POTERI ORIGINARI: SERMONE CATECHESI VISIONE

I demoni compaiono 3 volte nel Sermone, 2 nella Visione (che è l'opera che contiene invece la "teoria degli angeli") e mai esplicitamente nella Catechesi.

Si tratta solo di brevi puntualizzazioni.

Nel Sermone

Nel paragrafo II del Sermone troviamo un richiamo ai demoni in generale, là dove Diadoco condanna i giudei che non vogliono riconoscere Gesù Cristo come Messia (7), quando perfino i demoni lo riconobbero per tale e perciò lo combattono.

E, continuando nella medesima polemica, abbiamo un richiamo a Satana stesso, nella sua identità di menzognero (8) - Diadoco cita Gv. 8,44 - che viene messo in stretto rapporto con i sofismi di coloro che vogliono negare la divinità di Gesù Cristo (9).

Si tratta di due richiami che mirano solo a sostenere la polemica antigiudaica: il primo è una contrapposizione retorica per sminuire i ragionamenti dei giudei, indicando come testimoni della gloria di Cristo proprio i demoni per la loro risaputa malvagità, che li pone in lotta con il Verbo; il secondo una vera e propria demonizzazione di quegli stessi ragionamenti, attraverso la citazione di Giovanni.

In tal modo, analizzando il tema ristretto e specifico dei demoni, abbiamo raccolto una prova ulteriore sullo scopo generale del Sermone (cristologico, apologetico e antigiudaico), osservando come l'autore usi i termini, i concetti e le precedenti teorizzazioni riguardanti i demoni.

E infatti l'altro richiamo, l'ultimo, ai demoni nel Sermone figura nell'ambito di una discussione sulle nature di Cristo e su quella dell'uomo. Di Cristo Diadoco difende il diofisismo; dell'uomo afferma che la sua natura non è malvagia in sé (10), ma ha solo il ricordo del male (11) che lo spinge all'abitudine del male e dunque al male stesso (12); tale ricordo è seminato negli uomini da Satana, "il serpente" nella terminologia biblica, fin dall'inizio della vita. Da questo passo ricaviamo utili riflessioni antropologiche e soprattutto il principio secondo cui Satana stesso è responsabile (13) o almeno corresponsabile dell'abitudine al male umano.

Nella Catechesi

Nella Catechesi - come abbiamo anticipato - i diavoli non vengono mai chiamati in causa direttamente (14). Da essa possiamo solo apprendere alcuni principi teologici sui demoni, non irrilevanti, ma già tradizionali, per deduzione o per esclusione: dalla Questione 3 ricaviamo conferma che Dio "è superiore, per la natura, per l'essenza, per la sostanza e le altre proprietà, a tutta la natura creata" e perciò anche ai demoni (dunque l'asceta può ben sperare nel vittorioso intervento del Signore in suo aiuto); dalla 5 che "dove, come, qual'è [Dio], nessuno dell'insieme degli esseri lo sa, se non il Padre che conosce il Figlio", da cui deduciamo che, per Diadoco, i demoni hanno ben poca scienza più degli uomini; dalla questione 8 che "le tenebre" non hanno "alcun commercio con la luce" (richiamo di 2 Cor. 6,14), poiché sono i peccati a tenerci lontani da Dio e "Dio è luce e vita", di conseguenza, "tutti coloro che sono privati di Lui sono morti nella loro anima e coeredi, compartecipi del fuoco e delle tenebre eterne", in buona compagnia degli angeli decaduti (15).

Nella Visione

Nella Visione troviamo numerosi riferimenti espliciti, alcuni impliciti e altri accenni al "mondo demoniaco".

Essa contiene la maggior parte dei ragionamenti sulle "potenze angeliche" - l'abbiamo visto nel precedente capitolo -, perciò vi troviamo riferimenti agli "angeli decaduti": uno in Vis. 18, in cui Diadoco mette in risalto la sofferenza che inevitabilmente è divenuta connaturale per i demoni - da questo passo (non è l'unico) capiamo anche con precisione che Diadoco ha sposato la dottrina tradizionale, secondo la quale i demoni sono angeli decaduti (scelta non scontata, anche se è la più frequente, perché è quella biblica) - (16); l'altro in Vis. 23 in cui Diadoco ricorda che i diavoli prima di cadere erano completamente liberi, come tutti gli altri angeli, e proprio per questo sono potuti cadere (17). Ora sono asserviti alle passioni e dunque non più liberi, mentre quelli che hanno resistito alla tentazione, sono addirittura al di là della libertà ("gioiscono di una gloria immutabile") e hanno asservito le passioni.

Ne deduciamo che i demoni sono innanzitutto schiavi delle passioni, hanno perso per sempre la libertà e sarà sempre loro compagna una proporzionata sofferenza.

Nella Visione troviamo però spunti relativi ad altre questioni demonologiche, sempre in analogia alle definizioni delle caratteristiche angeliche.

Sulla base della Questione 19 ci si può chiedere se i demoni dopo la caduta abbiano materia e forma (18).

Se essi abbiano una voce udibile dagli uomini (19), con la Questione 24. E quanto è potente? E' pur vero che in quanto angeli devono avere una voce potentissima, ma in quanto decaduti, perciò senza più la natura eterea e sottilissima (20), e soprattutto senza la grazia, non dovrebbero più possederla.

Con la Questione 27 se i demoni possano rivestire qualsiasi forma sensibile vogliano, nel momento stesso in cui lo desiderano, come succede per gli angeli, quando sono inviati da Dio (21).

Con la Questione 28 se i demoni (o Satana almeno) possano essere in più luoghi contemporaneamente (22), visto che gli angeli non possono, nonostante abbiano una natura trasparente (che i diavoli non hanno) e dotata di una sorta di vista da tutte le parti.

Da ciò deduciamo, per estensione, che i diavoli non possono essere ovunque e che hanno poco potere sul mondo.

Sulla base della Questione 29, infine ci si chiede se i demoni possano vedere tutto ciò che è nel mondo, come accade agli angeli, o no, come non è possibile per le anime dei trapassati (23).

Le risposte a tali questioni non sono nella Visione (che è dedicata ad altri temi e piuttosto al "mondo degli angeli") e nemmeno nelle altre due opere minori che abbiamo considerato (anche perché sono quasi tutti ragionamenti brevi, condotti per analogia o comunque indiretti).

Le cercheremo pertanto, in forma più esplicita, nella Centuria Gnostica.

NELLA CENTURIA GNOSTICA

Esamineremo, punto per punto, la dottrina demonologica espressa da Diadoco nella Centuria (24).

SATANA

Citando il prologo giovanneo e il passo parallelo di Paolo (in Fil. 3,12), Diadoco afferma (Cent. 80) che in Satana non vi fu mai la luce (cioè la grazia) di Dio, fin da quando fu creato (poiché evidentemente si ribellò subito): "... egli fin dall'origine è estraneo alla luce, che certo non brilla in lui...".

Fatto precipitare dal cielo come folgore (Cent. 86 che riprende Luca) perché non era degno di far parte della comunità dei fedeli servitori dei Dio, egli è rimasto creatura tenebrosa e principe dell'inganno.

Satana ha il potere di tentare e di cercare in tutti i modi, la caduta nel peccato, la dannazione delle anime di tutti gli uomini (Cent. 40); nessuno, neanche Gesù (Cent. 62), è immune dalla tentazione. Nessun uomo è mai immune dal peccato, può tutt'al più essere sorretto dallo Spirito Santo nella difesa dalle tentazioni, ma esisterà sempre la possibilità della caduta. Infatti per l'odio antico verso Cristo, Satana, con l'aiuto di numerosissime schiere di demoni agguerriti (Cent. 62; 98, ecc.), è di continuo intento a sedurre e a distrarre dalla verità gli uomini fedeli al Verbo.

I DEMONI SPECIFICI

Diadoco classifica (sulle orme di Evagrio e dei Padri) otto tipi di demoni con un ruolo di tentazione specifica (25).

Esistono "spiriti più sottili", che risiedono nell'anima prima del battesimo, e spiriti più materiali, che intaccano la carne e le sue passioni (Cent. 81).

Al primo tipo appartengono il demonio della disubbidienza che agisce sull'anima con espedienti sottilissimi all'inizio dell'iter ascetico (Cent. 42) e il demonio della corruzione (Cent. 62).

Al secondo tipo appartiene invece il demonio dell'odio che attacca i più virtuosi giunti ai più alti livelli di ascesi: esso è uno dei demoni più subdoli (Cent. 90).

Associati a quest'ultimo sono il demonio dell'accidia (Cent. 96), il quale cattura le anime degli uomini superficiali, chiacchieroni, poco solitari e vanagloriosi e le dà in consegna al demonio della tristezza e poi al demonio dell'ira (Cent. 96)

Destinati a tormentare i santi sono il demonio della gelosia e quello della sensualità (Cent. 99), i quali sono simili a corpi scelti di soldati che, anche se rimasti da soli, cercano di minare la fortezza che continua a resistere (26).

Infine esiste la categoria dei "principi del tartaro" (27), i quali sono incaricati di mettere alla prova le anime nel momento delicatissimo del trapasso, ottenendo spesso la vittoria, dacché sfuggono loro solo quelle che arrivano senza paura di fronte al giudizio (che sarà molto severo) e splendenti di divina carità (Cent. 100).

CARATTERISTICHE DEI DEMONI

I demoni sono corresponsabili dei pensieri malvagi che il cuore dell'uomo genera (Cent. 83), perché spargono semi di malvagità nel cuore degli uomini. Ma quando gli uomini, in un momento di abbandono, nutrono e sviluppano questi germogli, diventano essi stessi pienamente responsabili del peccato.

Diadoco scrive che "gli atleti [dello spirito] devono disprezzare tutti gli appetiti irrazionali fino ad acquistare un odio abituale contro di essi" (Cent. 43 L'atleta si astenga dagli appetiti malvagi, non dagli alimenti creati da Dio) e che (Cent. 18), anche se tutto ciò che è irrazionale è luogo d'azione privilegiato del demonio (28), però passioni e demoni non coincidono, come insegnava anche Evagrio (29): in Cent. 76 dall'intento antimessaliano Diadoco si distacca nettamente dai loro presupposti. All'inizio il demonio sta effettivamente nel profondo dell'anima (e può esser fatto coincidere con le passioni), ma dopo il battesimo ne viene cacciato fuori e può tentare l'uomo solo facendogli abbassare la guardia dall'esterno e facendogli commettere eccessi ed errori.

LA TATTICA DEI DEMONI

I demoni, come Satana, sanno sempre perfettamente cosa pensano e quali sono i desideri e le intenzioni degli uomini; li controllano continuamente tutti (Cent. 26, ecc.) e sono sempre pronti a intervenire (Cent. 33, ecc.) con i loro propositi malvagi, con forze ed espedienti proporzionali alla santità del nemico che si sono scelti.

I demoni conoscono benissimo tutte le debolezze degli uomini; per questo hanno "armi" pericolosissime che Diadoco, sulla scia del passo paolino (Ef. 6,16) chiama anche "frecce" incendiarie: sono i peccati che si commettono, che oscurano "con le loro nebbie" l'anima (impedendogli l'illuminazine salvifica, cfr. Cent. 75), i vizi contratti, gli eccessi, i sogni disordinati (Cent. 38, ecc.). Sono dunque in grado di suggerire sempre i pensieri più pericolosi, in grado di compromettere la salvezza delle anime.

Agiscono soprattutto sulla carne, "loro facile preda" (Cent. 79).

La loro pericolosità sta nel fatto che cercano di far assopire l'anima (questo è la via della tentazione) che perde così la luce di Dio che dà saggezza, autocontrollo (Cent. 28).

I demoni infatti possono agire solo nelle tenebre, perché lì sono stati cacciati da Dio (perciò se l'uomo evita le tenebre, può evitare anche i demoni).

IL DUPLICE ATTACCO

I demoni hanno una strategia (Cent. 78) che potremmo definire "del duplice attacco": prima insidiano l'anima, imitando l'azione dello Spirito santo (Cent. 33), infondendo falsa gioia, bella ma confusa (30), facendo apparire false immagini (Cent. 36), false visioni, sogni somiglianti a quelli mandati da Dio (Cent. 38).

Se l'uomo reagisce e si difende, allora i demoni sfoderano tutte le loro armi più materiali (Cent. 81) (31).

Il demonio cerca di "accoppiarsi" con l'uomo, attaccandolo da ogni lato e ingannandolo anche intellettualmente: si fa credere innocuo (Cent. 33) e lascia che l'asceta si convinca di essere forte, magari attraverso la parola ingannatrice di altri uomini che il demonio ha già "catturato". Non è dfficile leggere in questo un pungente e polemico attacco contro i messaliani, nemici dichiarati di Diadoco nella Centuria.

E' tipico dei demoni di cercare di confondere le idee agli uomini, facendo loro credere ad esempio che qualcosa è buono, mentre è cattivo, e, talvolta, che qualcosa è cattivo mentre è buono (Cent. 43 e 81).

In questo senso coloro che hanno crocifisso Cristo erano certamente prede del demonio, a cui obbedivano (Cent. 51) (32).

La carne si vanta facilmente perciò è facile preda del demonio (Eva è un esempio di intemperanza e di caduta: Cent. 56) il quale è soprattutto presuntuoso (cfr. Cent. 80; per es. in Cent. 62 il demonio della corruzione si vanta): i virtuosi stessi sono facile preda del demonio ("che saccheggia le loro anime"...), quando sono superbi (Cent. 96).

LIMITI DEI DEMONI

I demoni non hanno il potere di fare apparire agli uomini tutte le forme che vogliono (Cent. 37), come fanno gli angeli, ma hanno solo qualche arma per il fatto che una volta hanno ingannato. Dipende ancora e solo da quell'inganno la loro forza per forgiare nuove armi e nuovi inganni.

Infatti la lotta degli atleti dello spirito non è contro il demonio stesso, che non può fare nulla materialmente contro l'uomo (non può crearlo, non può togliergli la vita...), ma contro la propria presunzione (Cent. 41) (e contro quella del demonio...). Questa è pericolosa per l'uomo, essa agisce sullo spirito, sull'anima (Cent. 53), fa cadere l'uomo nella presunzione di credersi autonomo e poi nella disperazione di scoprirsi impotente (Cent. 81).

Il demonio non può nulla contro lo Spirito Santo (Cent. 82), che lo caccia quando vuole dall'anima (Cent. 84) e anche "ignominosamente", perché è molto più forte del demonio, e dal corpo degli uomini.

Nulla può anche contro il battesimo (tutta la Cent. 76 e 78) che lo scova dal profondo dell'anima, dove egli teneva prigioniero lo spirito dell'uomo, impedendogli di ricevere la luce della sapienza, e lo caccia all'esterno (33).

Satana dopo essere stato scacciato dal profondo dell'anima con il battesimo, continua ad agire quasi allo stesso modo, facendo leva sulle passioni (Cent. 82) che oscurano la luce della grazia (34).

Se però l'atleta continua a progredire nel cammino di perfezione, Satana sarà scacciato anche dal corpo (Cent. 85) e le sue frecce saranno incendiate in volo (35).

Eppure il demonio può ancora attaccare gli asceti anche in questo stadio di perfezione elevatissima (Cent. 85), se Dio lo vuole (per un'ulteriore loro purificazione).

Il demonio non può nulla contro l'umiltà (Cent. 95), non contro quella dell'asceta a metà del proprio cammino spirituale, il quale si umilia perché è ancora troppo poco perfetto; ma contro quella del virtuoso, che ha provato le gioie e le consolazioni dello Spirito.

I demoni non possono far perdere un uomo se egli non lo vuole: i peccati si fanno più perché l'uomo pensa al mondo (Cent. 71), distraendosi dall'illuminazione che dà saggezza, piuttosto che per l'azione dei demoni.

Dio prevede tutto e permette tutto quel che succede (Cent. 76), sempre lasciando agli uomini la libertà di scegliere (Cent. 82: il libero arbitrio dell'uomo è sempre alla prova): infatti hanno la possibilità di difendersi dai demoni (Cent. 57). La Cent. 82 (e altre) parla espressamente di libertà.

I demoni hanno paura delle armi dell'uomo (Cent. 33) (virtù, ricordo di Dio, ecc.) e l'uomo li può far confondere nel difendersi (Cent. 37). Possono trovare senz'altro resistenza nell'uomo, e anzi possono essere sconfitti e rimanere "contristati" per lo scorno che deriva loro dal fallimento dei loro propositi.

Le virtù, per esempio, (Cent. 82) sono una piazzaforte (Diadoco sta citando S. Paolo con le tradizionali metafore bibliche) contro cui i demoni non possono nulla, se non lanciare le "frecce dell'amore volgare" attraverso le feritoie (Cent. 57). Qualche volta esse arrivano fino nel profondo dell'anima, ma è Dio stesso che lo permette per far aumentare nell'asceta l'umiltà e il fervore (Cent. 85).

La meditazione e il ricordo di Dio rendono infatti "impotente ogni genere di spiriti maligni" (Cent. 81).

L'uomo è dunque in una lotta di forze pari con il demonio; l'uomo non è in una situazione di prigionia, fin dalla nascita (Cent. 82). Vi cade se allenta l'autocontrollo e il dominio delle passioni (virtù caratteristica degli angeli...), della carne, unica via d'accesso per il demonio all'anima dell'uomo battezzato. Allora sì "la desolazione, che nasce per il fatto che Dio si è ritirato, pone in balia dei demoni, quasi in catene, l'anima che non possiede Dio perché non lo vuole" (Cent. 86).

FUNZIONE DEI DEMONI NEL PROGETTO DIVINO

Diadoco specifica che i demoni possono operare "perché l'uomo passando attraverso la tempesta e il fuoco della prova pervenga, se lo vuole, al godimento del bene" (Cent. 76; cfr. Cent. 77 sul progetto divino anche attraverso i demoni).

"Vero è però che talora Dio abbandona alla malizia dei demoni anche chi ha raggiunto questo grado, lasciando allora il suo spirito senza luce. E' sua volontà che il nostro libero arbitrio non sia del tutto legato al vincolo della grazia, sia perché il peccato non è stato mai debellato se non dopo lotte, sia perché l'uomo deve sempre progredire nell'esperienza spirituale" (Cent. 85).

Le amarezze dei demoni, provocate dal fatto che la grazia si nasconde allo spirito, servono all'atleta per recuperare la sua umiltà, per cercare Dio più intensamente, per aumentare perciò la propria perfezione spirituale (Cent. 86) e nel contempo per riconoscere e debellare ancora più radicalmente i demoni con i loro inganni (cfr. anche Cent. 90).

Come si può vedere, sono un po' frammentarie e incomplete le informazioni sui demoni che possiamo trarre dall'opera di Diadoco.

Egli dà per scontate molte questioni della demonologia, anche se i demoni rivestono un ruolo di prim'ordine nel suo scenario ascetico (per lui l'ascesi è soprattutto lotta contro i demoni).

A Diadoco interessa solo combattere più aspramente possibile il demonio. Preferisce correre il rischio di sembrare pessimista a riguardo delle forze e della perfezione dell'uomo, piuttosto che lasciare che qualche anima si perda.

In realtà crede profondamente che seguendo i consigli gnostici si possa sconfiggere il demonio e tenerlo lontano; pertanto è decisamente ottimista per quanto riguarda il destino degli uomini che progrediscono verso la perfezione spirituale.

Il campo d'azione del demonio è veramente vasto. Accompagna l'uomo dalla nascita alla morte, rivestendo un ruolo nella storia della salvezza (ma solo "per accidens") molto importante: permette, con il suo piccolo potere di fare il male, un perfezionamento sempre maggiore degli asceti, tendente alla verità eterna e infinita - e irraggiungibile.

Il tema del demonio, lo spirito del male, il tentatore, il nemico è dunque uno dei due fili rossi, intrecciato con l'altro dello Spirito santo (grazia, luce di Dio, amore di Dio, immagine, ecc.) (36) dell'opera diadochea.

E' una weltanschaung ricca di chiaro-scuri, di colori spirituali, di tante idee e ambizioni e speranze (e paure forse), priva però di un'ideologia netta.

APPUNTI SUL LESSICO

Nelle quattro opere attribuite a Diadoco troviamo 127 riferimenti agli spiriti maligni (122 stanno nella sola Centuria...), volendo comprendere nel computo anche le molte espressioni che alludono all'azione del demonio nell'anima e nel corpo degli atleti oppure sottindendono semplicemente concetti della demonologia.

I termini più usati da Diadoco sono il sostantivo "demonio" ("daimôn") e l'aggettivo "demoniaco" ("daimonikós") che compaiono in totale 45 volte; "diavolo" ("diábolos") e "diabolico" ("diabolikós") che sono usati 11 volte; e "Satana" (ho Satanàs) che compare 10 volte.

E' interessante notare anche che, quando si riferisce a essenze maligne specifiche ("il demonio della disubbidienza", "il demonio della corruzione", "il demonio dell'accidia", ecc.), Diadoco usa sempre il termine "daimôn"; inoltre sono presenti in numero considerevole espressioni che si riferiscono in particolare alla lotta dell'asceta che cerca la perfezione, al rapporto quindi - molto concreto - tra ascesi e mondo degli spiriti (37).

LE ESPRESSIONI DI DIADOCO PER DEFINIRE IL DEMONIACO

Abbiamo stilato un repertorio di seguito tutte le espressioni diadochee sul demonio, con il riferimento ai capitoli delle singole opere (38) e tra parentesi il numero della pagina dell'edizione del Des Places (39). Si noteranno subito la varietà e la ricchezza terminologiche:

"Satana": in Cent. 76 per 2 volte (134); ibid. 79 (137); ibid. 80 (137); ibid. 82 per 4 volte (140, 140, 141, 141); ibid. 83 (143); ibid. 86 (145)
"l'immondo": in Cent. 38 (107)
"il maligno": in Cent. 80 (137)
"essere abietto": in Cent. 86 (145)
"la persona del maligno": in Cent. 78 (135)
"il loro [dei demoni] padre": in Ser. 2 (164)
"l'ingannatore": in Cent. 31 (101); ibid. 33 (103)
"lo spirito ingannatore": in Cent. 33 (103); ibid. 75 (133)
"lo spirito di errore": in Cent. 76 (134)
"il nemico": in Cent. 32 (102); ibid. 33 (103); ibid. 86 (145)
"il serpente": in Cent. 62 (122); Ser. 6 (168)
"il serpente multiforme": in Cent. 78 (136)
"angelo di luce": in Cent. 40 (108)
"il diavolo": in Cent. 18 (94); ibid. 82 (142); ibid. 85 (144); ibid. 87 (147)
"il demonio": in Cent. 26 (97); ibid. 46 (111); ibid. 76 (134)
"i demoni": in Cent. 28 (99); ibid. 33 (103); ibid. 35 (105); ibid. 37 (106); ibid. 37 (106); ibid. 71 (130); ibid. 77 (135); ibid. 78 (136); ibid. 79 per 2 volte (137, 137); ibid. 82 per 2 volte (142, 142); ibid. 83 (143); ibid. 84 (144); ibid. 96 (158); ibid. 98 (160); ibid. 99 (160); Ser. 2 (164)
"due demoni..., l'uno dell'anima..., l'altro del corpo"
(e "il primo demonio..., ed il secondo"): in Cent. 81 per 4 volte (139, 139, 139, 140); ibid. 99 per 2 volte (160, 161)
"gli operatori del male": in Cent. 71 (130)
"gli esecutori degli ordini diabolici": in Cent. 51 (114)
"il demonio della disubbidienza": in Cent. 42 (109)
"il demonio della corruzione": in Cent. 42 (110)
"il demonio dell'odio": in Cent. 90 (151)
"il demonio dell'accidia": in Cent. 96 (159)
"il demonio della tristezza" e "quello dell'ira": in Cent. 96 (159)
"il demonio della gelosia" e "il demonio della sensualità": in Cent. 99 (161)
"ogni genere di spiriti maligni": in Cent. 81 (139)
"gli spiriti maligni": in Cent. 33 (103); ibid. 34 (104); ibid. 79 (137); ibid. 81 (139); ibid. 82 per 2 volte (140, 141)
"lo schieramento dei demoni": in Cent. 62 (122)
"le schiere delle tenebre" e "le schiere tenebrose dei diavoli": in Cent. 98 (160); ibid. 100 (162)
"i principi del Tartaro": in Cent. 100 (162)
"gli angeli apostati": in Vis. 18 (174)
"certi [angeli]... caddero... si sono lasciati sedurre dall'apostasia": in Vis. 23 (176)
"la malizia dei demoni": in Cent. 85 (145)
"la presunzione del diavolo": in Cent. 41 (109)
"loro antico malvolere": in Cent. 37 (106)
"loro insidie": in Cent. 37 per 2 volte (106, 106)
"loro grida": in Cent. 37 (106)
"il timore delle insidie diaboliche": in Cent. 38 (107)
"l'amarezza dei demoni" e "l'amarezza provocata dai demoni": in Cent. 33 (103); ibid. 86 (146)
"quell'atmosfera di apparente dolcezza dell'avversario": in Cent. 31 (101); ibid. 32 (102); ibid. 33 (103)
"assolutamente diabolico": in Cent. 43 (110)
"tentazione del diavolo": in Cent. 53 (115)
"tenebre demoniache": in Cent. 80 (138)
"fantasmi foggiati dai demoni": in Cent. 49 (113)
"i pensieri diabolici": in Cent. 94 (156)
"illusioni diaboliche": in Cent. 38 (107)
"le macchinazioni dei demoni": in Cent. 57 (118); ibid. 85 (145)
"il veleno demoniaco": in Cent. 83 (143)
"le saette demoniache": in Cent. 85 (145)
"i dardi dei demoni": in Cent. 85 (145); ibid. 97 (159)
"le frecce del demonio incendiario": in Cent. 85 (145)
"i dardi del peccato": in Cent. 95 (157)
"insidia del nemico": in Cent. 40 (108)
"mistificazione del nemico": in Cent. 36 (105)
"con un vento ingannatore": in Cent. 32 (102)
"mistificazioni del maligno": in Cent. 31 (101)
"le nebbie demoniache": in Cent. 75 (133)
"come fosche nuvole": in Cent. 81 (139)
"come serpenti": in Cent. 81 (139)
oltre ai riferimenti impliciti: in Cent. 83 per 2 volte (143, 143); ibid. 87 (147); ibid. 76 (134); ibid. 80 (138); ibid. 81 (139); ibid. 82 (140); ibid. 84 (144); ibid. 99 (161).

LE CITAZIONI BIBLICHE SUL DEMONIO

NELLE TRE OPERE MINORI

Nella Visione non si riscontra nessuna citazione biblica direttamente riferita ai demoni; di quelle che ci sono alcune possono entrare solamente per peso analogico in repertorio demonologico. Lo stesso discorso vale per la Catechesi.

E il Sermone riserva a sua volta pochi dati: una sola citazione implicita letterale. In Ser. 2:, "i sofisti del male non riusciranno mai a trovare il mezzo per cambiare ciò, malgrado tutte le loro sottigliezze sulle menzogne del loro padre...", richiamo di Gv 8,44.

Più numerose invece sono le citazioni bibliche sul demonio nella Centuria (una decina), in confronto anche a quelle riservate agli angeli.

In Cent. 28 abbiamo un riferimento letterale a Mt. 12,29: "purificare lo sguardo dell'anima è opera soltanto dello Spirito Santo; se infatti non entra il forte a spogliare il ladro, la preda non sarà mai recuperata."

La Cent. 40, che chiude la prima delle due sezioni interamente dedicate alla lotta contro i demoni: 31-40 (e ss.) e 76-86, contiene un richiamo letterale a 2 Cor. 11,14 sull'angelo di luce: "ma San Paolo chiaramente ci insegna che quanto le appare in forma di luce o di fuoco è insidia del nemico che "si trasforma in angelo di luce"".

In Cent. 62 abbiamo una citazione letterale a proposito del serpente (Gen. 3,2), contro il quale Eva avrebbe fatto meglio ad usare una giusta collera; e in Cent. 78 una citazione letterale di 2 Cor. 6,14: "non è infatti possibile che, essendo una e semplice l'impronta divina nell'anima, sussistano in essa - come ritengono alcuni - due persone. Poiché, aderendo ormai la grazia divina ai tratti dell'immagine - a garanzia della somiglianza futura - in unione d'amore infinito, dove può trovare posto la persona del maligno, dato soprattutto che "non c'è nulla in comune fra la luce e le tenebre"?"

In Cent. 89 (Il demonio tenta di far prigioniero l'uomo) (40) ci sono alcune citazioni paoline (da Ef., Rm. e 1 Cor.) sulla legge della carne, la legge del peccato, sulla debolezza della carne. Sono attinenti, ma solo dal lontano al nostro tema. Così in Cent. 80 (Luce e tenebre), abbiamo un'allusione tratta ancora da Romani.

In Cent. 82 (L'agguato della carne) è contenuta una delle poche citazioni esplicite riferite ai demoni, tratta dallo stesso capitolo da cui veniva quella della Cent. 28 (che viene ripresa in Cent. 84). Si tratta di Mt. 12,44-45: "Il Signore ci insegna nei Vangeli che quando al suo ritorno Satana trova spazzata e vuota la sua casa - cioè il cuore infecondo - allora prende con sé altri sette spiriti, entra in quel cuore e vi si acquatta, rendendo la condizione finale dell'uomo peggiore della prima. Di conseguenza bisogna rendersi conto del fatto che fino a quando lo Spirito Santo è in noi, Satana non può entrare nelle profondità dell'anima e stabilirvisi". Oltre a due riferimenti alle parole di s. Paolo (Ef. 6,14-17) sulla legge del peccato connaturata alla carne dell'uomo, Diadoco cita esplicitamente un lungo passo: "E anche altrove, per insegnarci ancora una volta che Satana partendo dal corpo fa la guerra all'anima partecipe dello Spirito Santo, ["S. Paolo"] dice: "Tenete dunque la verità per cintura, la giustizia per corazza, e calzate i piedi per essere pronti ad annunziare il Vangelo della pace, assumendo inoltre lo scudo della fede, con cui smorzare tutte le frecce infuocate del maligno. Prendete altresì l'elmo della salvezza e la spada dello spirito, cioè la parola di Dio"".

In Cent. 85 (Cinque tappe nel progresso di natura e grazia) abbiamo un altro richiamo implicito allo stesso passo paolino (Ef. 6,16): "Appunto per questo allora si spegneranno le saette demoniache, prima di raggiungere il senso del corpo. La brezza dello Spirito Santo, muovendo il cuore verso aure di pace, spegne le frecce del demonio incendiario mentre esse volano ancora per l'aria".

In Cent. 86 (Satana non può abitare nello spirito umano insieme con Dio) è invece il vangelo lucano (Lc. 10,18) a fornire una citazione esplicita non letterale su Satana: "Il Signore stesso dice che "Satana è precipitato dal cielo come folgore", perché questo essere abietto non spingesse lo sguardo sulla dimora degli angeli santi". Che è specificata subito da una frase che può avere molti echi impliciti (almeno Ebr. 1,14 e Gv. 12,31): "Come dunque egli, che non è ritenuto degno della comunità dei buoni servitori, può abitare nella dimora dello spirito umano insieme con Dio?"

In Cent. 94 (L'umiltà progredisce nella misura in cui si raggiunge la perfezione), infine, troviamo un richiamo al racconto delle tentazioni del Signore, a proposito dei due tipi di umiltà (quella dell'asceta in cammino e quella del virtuoso): "...la prima è spesso oggetto di scherno da parte di chi gode dei successi del mondo; alla seconda invece possono venire offerti tutti i regni della terra [cfr Mt. 4,8]; essa, però, né si esalta, né sente minimamente i terribili dardi del peccato, perché essendo tutta spirituale ignora del tutto la gloria terrena".

NOTE AL CAPITOLO III

1) In esso c'è tra l'altro anche un richiamo al modello di fede offerto dagli angeli, che di certo amano autenticamente Dio, data la loro natura perfettamente semplice.

2) Sono 127 in totale, di cui 122 nella sola Centuria.

3) Per esempio i capitoli 31-40 (e ss.) e 76-86 della Centuria sono dedicati interamente alla spiegazione della natura della tentazione, della necessità della lotta, dei pericoli che vengono dai demoni, ecc.

4) Per un confronto tra Diadoco e gli altri padri su questo tema si veda S. Lyonnet, J. Daniélou, A. et C. Guillaumont, F. Vandenbroucke, Démon, in DSAM III, 1957, coll. 141-238. Apparirà evidente la dipendenza di Diadoco dalla dottrina tradizionale biblica e patristica; in particolare dal suo maestro spirituale Evagrio da cui trae tutti i concetti sulla demonologia: la discretio spirituum e il tema dei due spiriti; la classificazione degli otto tipi di demoni (ripetuta quasi alla lettera): la natura della tentazione e il rapporto demoni-vizi; la spiegazione della tattica dei demoni e la loro azione sullo spirito, sulle passioni, sul corpo, ecc. Cfr. del Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., p. 31; S. Rivière, Role du démon au jugement particulier chez les Pères, (1924) p. 43; e id., Mort et démon chez les Pères, in "Revue de Science Religieuse", 10 (1930), pp. 577-621.

5) Cfr. il capitolo II nonché il prossimo.

6) Cfr. Cent. 94 per esempio. Sull'ascetica cfr. Spidlík T. - Gargano I., La spiritualità dei Padri greci orientali, Roma 1983 (Storia della spiritualità, 3/A).

7) "Ma quelli che si vantano di avere per padre Abramo il grande fedele [richiamo di Gv. 8,33] non vogliono che il Salvatore di tutti noi sia resuscitato dai morti... Eppure i demoni lo riconobbero; ma essi,..., non si decidono a onorarlo..." (Ser. 2).

8) Attributo di Satana molto usato da Diadoco. Vedi più avanti.

9) "I sofisti del male non riusciranno mai a trovare il mezzo per cambiare ciò, malgrado tutte le loro sottigliezze sulle menzogne del loro padre" (Ser. 2).

10) Cfr. Cent. III.

11) Sono tutti temi che si trovano anche nella Centuria, molto più approfonditi che nelle opere minori. Per il ricordo del male cfr. Cent. 5 e 83. Per l'importanza della memoria (e del platonismo) in Diadoco, vedi l'Introduction (op. cit.) del Des Places.

12) "Perché non è per deludere l'immaginazione della sua creatura che il Dio glorioso si è incarnato, ma per distruggere per sempre, condividendo la nostra natura, l'abitudine [del male] seminata in essa dal serpente. E' dunque l'abitudine, non la natura, che l'Incarnazione del Verbo ha cambiato, affinché noi ci spogliamo del ricordo del male e rivestiamo la carità di Dio: non trasformati in ciò che noi non eravamo, ma rinnovati gloriosamente dalla trasformazione in ciò che noi eravamo" (Ser. 6).

13) Vedi per esempio la concezione di Satana che sta nel profondo dell'uomo fino a prima del battesimo (Cent. 76-79) e le precisazioni di Diadoco in chiave antimessaliana.

14) Ricordando per l'ultima volta che la Catechesi è opera di discussa attribuzione, aggiungiamo che in questo studio è stata da noi utilizzata in modo assai limitato. Essa ha un carattere decisamente diverso rispetto alla Centuria o alla Visione (la via ascetica alla perfezione), più filosofico (non ha molte citazioni bibliche), anche se è sempre filosofia della religione (Dio e il mondo, per esempio, ecc.).

15) Collegando questa con Cat. 5 R. ("...e non potendo guardare in faccia il fulgore che da lui è emanato, nel loro timore essi si coprono il viso e non cessano di far salire, non cessando di tremare e senza mai tacere, l'inno divino; terrificati nell'aspetto e insostenibile nella gloria, essi non possono nemmeno concepire o immaginare dove è il Signore né quali sono i suoi tratti...") capiamo meglio l'atteggiamento dei demoni: essendo privi dell'illuminazione folgorante di Dio, i demoni non hanno il timore di Dio, perciò agiscono in un modo che sembra coraggioso e temibile, ma in realtà deriva solo, e ne è minato, dalla loro mancanza di sapienza (la quale viene data solo dalla Luce: cfr. Vis. 27 sulla capacità di vedere delle anime pure spirituali).

16) "...perché tutto ciò che l'attività acquista nei casi della natura incorporea, diviene come una parte della natura a causa di questa grande sottigliezza, così che la cosa si accompagna o a gloria o a sofferenza. E' questo che bisogna pensare anche degli angeli apostati: finché essi avevano i sentimenti che convengono a degli angeli, la beltà stessa dei loro pensieri diveniva per essi forma di gloria; ma quando ebbero disprezzato i pensieri cari a Dio, essi ottennero dalla loro felicità come una forma di vergogna".

17) "Q. - Gli angeli hanno dei sensi o no? R. - A loro appartiene di scegliere i sentimenti in ragione della loro libertà; è per questo che certi tra loro per essersi asserviti alla passione, caddero. Ma come, per aver confessato lo Spirito divino e glorioso, coloro che non si sono lasciati sedurre dall'apostasia si sono conservati innocenti ed esenti da passioni, essi sono superiori anche ai sensi e gioiscono di una gloria immutabile" (Vis. 23).

18) "Q. Così dunque, in rapporto alla densità del nostro corpo, bisogna chiamare l'anima e gli angeli degli esseri senza materia né forma; mentre rispetto alla purezza infinita della natura divina, non lo sembrano più? R. - Ogni generazione, disse, riceve il suo completamento con una forma..." (Vis. 19).

19) "Q. ...queste potenze sante e celesti hanno una voce per cantare...? R. - Esse hanno una voce, rispose; perché se si riconoscono per delle fiamme di fuoco, come indicano le Scritture [citazione di implicita di Ebr. 1,7 "Mentre degli angeli dice: Egli fa i suoi angeli pari ai venti, e i suoi ministri come fiamma di fuoco"], evidentemente è con una voce eccellente che essi cantano Dio; anche molti santi intendono spesso le loro voci nelle visioni, come le Scritture indicano" (Vis. 24).

20) "... Ma essi hanno una sorte di mobilità straordinaria che è dell'ordine del suono; perché la loro natura eterea, se appassionata di canto, li porta senza sosta a dei clamori continui e penetranti" (Vis. 26 R.).

21) A questo Diadoco risponde più sotto. "Q....come... bisogna immaginare che essi [gli angeli] prendano una forma quando Dio li invia...? R. - ...fin da quando pensano, sull'ordine di Dio, a rivestire una forma qualunque, subito essi ci entrano con l'immaginazione, visto che la loro natura, nella sua grande sottigliezza, si mette facilmente al servizio della loro volontà..." (Vis. 27), ecc.. La questione è complessa da risolvere perché subito di seguito Diadoco continua così: "...perché appartiene solo all'anima pura e spirituale [non ai diavoli dunque...] di essere in grado di vedere con certezza [gr. gnôstôs] la forma che gli presenta l'immaginazione; se in effetti ciò che è chiamato nell'immaginazione non incontra le disposizioni di colui che immagina, un angelo e un uomo non possono entrare in contatto in modo visibile"; eppure sappiamo che i diavoli entrano in contatto "sensibile" con gli uomini - gli asceti lo testimoniano. Tutto ciò significa che anche i diavoli hanno una forma sensibile definitiva?... E se è così vedi altre possibili conclusioni in nota 23.

22) "Q. ...se gli angeli inviati da Dio sulla terra, durante il tempo che trascorrono in questo mondo, non abbandonano il loro soggiorno celeste. R. - Mentre essi sono in questo mondo... essi non possono contemporaneamente essere sopra i cieli; questo è riservato al Verbo di Dio... Bisogna sapere che ovunque si trovino queste potenze angeliche, esse vedono tutto ciò che passa sopra i cieli oltre che nel mondo, come se fossero totalmente collocati intorno a essi; perché la loro natura trasparente e il fatto che questa ha da tutte le parti una sorta di vista, per la grazia soprattutto dello Spirito Santo, fanno sì che esse vedano così tutte le cose. Ma Dio solo vede da vicino anche l'avvenire..." (Vis. 28).

23) "Q. - Allora l'anima separata dal corpo, dissi, secondo la spiegazione data a proposito degli angeli, non vede solamente la regione degli esseri incorporei, ma vede ugualmente tutto ciò che è nel mondo? R. - Niente affatto, rispose; fin da quando gli angeli sono stati creati in una natura semplice, essi possono vedere assolutamente non solamente ciò che è al di sopra del luogo, ma ciò che è nel luogo; perché è proprio di una natura sottile di non essere vista da coloro che hanno una natura densa, mentre essa vede tutte le nature di quel genere. Ma l'anima... non può più vedere..." (Vis. 29). Cfr. anche Vis. 17 (R. "... ciò che è totalmente in una forma non può prevedere niente di ciò che deve dirsi o arrivare, perché è totalmente in una natura limitata, anche se tutta la sua natura è come una vista...") che sembra confermare la limitatezza dei demoni come simile a quella degli uomini (i quali però nutrono una speranza di "trasfigurazione").

24) In sintesi appunto perché non è nulla di nuovo rispetto all'insegnamento tradizionale.

25) Diadoco parla dei demoni specifici, di Satana "il grande ingannatore", loro capo, ma più spesso di "demonio" o "diavolo" in generale, senza specificare a chi si riferisce, o di "schiere" e degli effetti dell'azione demoniaca, con termini figurati e pittoreschi, ma per niente sistematici. Tutto ciò è una prova ulteriore che Diadoco non si è costruita una sua dottrina originale, molto approfondita e completa sui demoni, altrimenti sarebbe molto più preciso in ciascun passo in cui li cita. Vedi Cent. 76 per esempio: parla di "Satana" e subito dopo di "demonio" riferendosi allo stesso concetto.

26) "Quando l'uomo di Dio ha vinto quasi tutte le passioni, rimangono a combattere contro di lui due demoni che vanno all'assalto, l'uno dell'anima che spinge dal grande amore di Dio ad uno zelo tanto fuor di luogo da renderla gelosa di chiunque piaccia a Dio come lei, l'altro del corpo che eccita alle brame dell'unione carnale, riaccendendo in esso quasi un fuoco violento di passione. Questo accade al corpo anzitutto per impulso naturale - qui si tratta del piacere proprio della natura che vuole la procreazione dei figli e che perciò facilmente cede -, e poi anche per permissione divina. Infatti quando il Signore vede un atleta nella piena maturità di tutte le virtù permette talora che egli venga contaminato da siffatto demonio perché da sé si giudichi più vile di tutti gli uomini del mondo" (Cent. 99).

27) Ma per la scarsa sistematicità di cui si diceva, non sappiamo se Diadoco non si riferisca qui ancora una volta allo spirito del male in generale.

28) Questo passo rappresenta una bella testimonianza sull'antropologia di Diadoco. Egli dà grande dignità all'uomo proprio per la sua razionalità. Emerge così però anche il facile pericolo per l'uomo di rovinare questo grande valore con l'ottusità e la durezza di cuore. Insomma è necessario sempre ascoltare la razionalità e la coscienza, che sono aiutate dalla grazia.

29) Per Evagrio cfr. M. Viller, Aux sources de la spiritualité de S. Maxime, in "Revue d'Ascétique et de Mistique" 12, (1930), p. 181 e De Guibert J. - Olphe-Galliard M. - Viller M. - Willwoll A., Ascése, ascétisme, in Dictionnaire du Spiritualité d'Ascétique et de Mystique. Doctrine et histoire, Paris (=DSAM) I, 1937, col. 969 ss.

30) Questa gioia "confusa e scomposta" (Cent. 33) è facilmente riconosciuta dalla coscienza, che è vigile in proporzione al grado di perfezionamento raggiunto dall'asceta; la grazia infatti si palesa "secondo il grado" di progresso dell'anima (Cent. 77). Il tema delle allucinazioni demoniache è frequente nella Centuria: cfr. 40, 81 e le visioni legate all'eccitazione sessuale (Cent. 49) ecc.

31) Lo Spirito Santo non è passivo di fronte a tutto ciò. Salva gli asceti per esempio, conquistandoli interamente (Cent. 33) e liberandoli dai pensieri impuri; irrobustisce lo spirito umano (Cent. 34) e lo difende rasserenandolo (Cent. 35). Lo Spirito Santo con il suo intervento rispetta però sempre la libertà dell'uomo (Cent. 78, ecc.).

32) Sarebbe stato interessante poter verificare, per esempio attraverso le citazioni di qualche storico, se Diadoco conosse bene e amasse i racconti di battaglia, così da sentirli tanto simili alle lotte degli atleti dello spirito"... E a proposito di echi letterari, notiamo che la contrapposizione tra uomini (quasi vittime) e demoni, creature malvagie che combattono Dio e la sua corte, potrebbe richiamare la lotta mitologica tra i Titani e gli dei dell'Olimpo.

33) Cioè nel corpo. Qui c'è molto platonismo.

34) Diadoco non intende dire che la grazia viene da fuori, ma solo che in generale le passioni ne impediscono l'opera. Cfr. Cent. 81.

35) C'è sempre il simbolo del fuoco divino e della luce (entrambi echi biblici ma anche filosofici) che illumina: in Cent. 98 si parla di "armatura della santa luce e dell'"elmo della salvezza"" opposti - coerentemente con la metafora militare, tratta come al solito da S. Paolo: (Ef. 6,17) - alle "schiere tenebrose dei diavoli". La luce dà sapienza così che gli atleti possono sempre controllarsi e non cadere in tentazione.

36) Cfr. il Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., p. 47, secondo il quale i due gioielli della dottrina di Diadoco sono teologia della grazia e teoria del discernimento degli spiriti.

37) Per es. "quell'atmosfera di apparente dolcezza dell'avversario"; "il timore delle insidie diaboliche"; "pensieri diabolici, "illusioni diaboliche"; "l'amarezza provocata dai demoni", "macchinazioni dei demoni", "fantasmi foggiati dai demoni", "saette demoniache" e "le frecce del demonio incendiario", "insidia del nemico" e "mistificazione del nemico", "nebbie demoniache", "il pensiero tentatore", "le loro insidie" e "le loro grida" tra gli altri.

38) Se il riferimento non ha la sigla dell'opera, appartiene alla Centuria. Gli unici 5 casi delle opere minori recano infatti la sigla relativa (Ser., Cat., Vis.).

39) Crediamo utile il lessico qui si propone, come quello del capitolo precedente, più che altro per vedere con un unico colpo d'occhio, come e dove Diadoco parli dell'argomento in questione.

40) Il titolo del capitolo della Centuria, di cui diamo il riferimento è quello della traduzione italiana del Messana (Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, cit.).

CAPITOLO IV
ITER ASCETICO E MONDO DEGLI SPIRITI

Dopo aver esaminato l'incidenza dei temi angelico e demoniaco in Diadoco, per completare lo schema tracciato all'inizio (dall'antropologico e all'escatologico, attraverso l'ascetico e il mistico-contemplativo) resta solo da riprendere gli argomenti precedentemente trattati e osservarli dal punto di vista dell'iter ascetico.

L'ascesi è il grande oceano, per così dire, in cui navigano tutte le esperienze e le pratiche, i valori, la riflessione, la contemplazione dei monaci.

Quindi non dell'ascesi tout-court in Diadoco ci occuperemo qui, ma del progresso di perfezione dell'asceta che si confronta con il mondo delle creature spirituali, con cui gli uomini - e a maggior ragione i monaci - sono continuamente a contatto, indipendentemente dal loro volere.

MODELLI E ANTIMODELLI DEL MONACO

Isoleremo i modelli che Diadoco predilige e indica (soprattutto nella Centuria), prima quelli positivi e poi quelli negativi. Sono tratti quasi tutti dalla Scrittura.

MODELLI POSITIVI

- Gesù Cristo

E' il modello per eccellenza, nominato molte volte come il modello salvatore-amico (oltre che come creatore, giudice, re, ecc.).

Già nel preambolo iniziale della Centuria, che contiene il proposito dell'opera, alla fine delle dieci definizioni, il Signore è definito come colui che indica la scienza della perfezione (1).

In Cent. 51 viene chiamato "maestro di santità" di fermezza e autocontrollo; in Cent. 59 è indicata la sua bontà esemplare e salvifica. E' esempio di obbedienza in Cent. 41 (2) e di mitezza e distacco dal mondo in Cent. 63 (che cita 1 Pt. 2,23).

Inoltre Gesù Cristo ha insegnato a disprezzare "le vanterie di morte" del demonio (Cent. 42), restituendo l'anima a Lazzaro, e a farlo anche con una collera temperata, se necessario.

- Gli angeli

Come si è visto, nella Visione gli angeli sono citati una decina di volte: Diadoco parla della loro purezza, della loro voce potente, della loro vista, della loro beatitudine, della loro invisibilità. In Vis. 18 in particolare afferma che hanno pensieri cari a Dio (che gli angeli apostati hanno perso); in Vis. 23 che hanno saputo controllare le loro passioni, confessare lo spirito divino e trattenersi dall'apostasia, conservandosi innocenti ed esenti da passioni; in Vis. 29 sono indicati come modello di perfetta semplicità.

Sono indicati indirettamente come modelli da imitare anche in Cent. 100 e in Ser. 1.

- Abramo, il grande fedele

E' detto il grande fedele in Ser. 2 (3) e citato come esempio di fede operosa in Cent. 20 (4).

- Giacobbe

In Cent. 85 Diadoco accenna al sogno di Giacobbe e al suo significato di perfezionamento morale: "Infatti ciò che riteniamo perfetto nell'uomo, in quanto viene educato, è ancora imperfetto di fronte alla ricchezza di Dio che ci educa con amore premuroso, anche se si fosse salita, progredendo di affanno in affanno, l'intera scala che Dio mostrò a Giacobbe" (cfr. Gen. 28,12).

- Giobbe

In Cent. 56 è esempio di continenza al contrario di Eva (5) e in Cent. 100 di confessione umile e sincera (6).

- Ezechiele

In Cent. 75 è un esempio di disponibilità verso il soffio della Spirito della vera scienza.

- Elia

In Cent. 62 è detto "grande allievo della sapienza" (7).

- Giovanni Battista

E' citato in Cent. 12 a proposito del disprezzo di se stessi come via propedeutica alla carità, ma soprattutto nella Visione, tutta dedicata al santo che è l'interlocutore onirico e letterario di Diadoco, e maestro e soggetto in tutta l'opera. Nelle prime 10 questioni Diadoco dice che era un "personaggio rustico e trasandato" ma capace di incantare "le orecchie degli uomini"; ammirava il deserto e vi aveva edificato "una città di virtù"; era ricercatore della purezza, temperante verso i costumi del mondo, maestro di contemplazione, ma anche di azione; era audace ma obbediente, beato per la discesa dello Spirito su Gesù che Giovanni stava battezzando e, confessa Diadoco alla fine, amico generoso e indispensabile.

- Paolo Apostolo

Paolo è un punto di riferimento importantissimo per Diadoco, non solo come teologo e scrittore ispirato (8), soprattutto nella prima parte della Centuria (capitoli 30; 36; 40; 41) e nelle altre opere, ma anche come modello e maestro di saggezza, soprattutto nella seconda parte della medesima (9).

E' un virtuoso nella preghiera (Cent. 61); è "sapientissimo" e può proporre se stesso come esempio di desiderio e di ricerca della fede (Cent. 80) (10).

Alla fine di Cent. 82, che è uno dei capitoli più lunghi e dove Paolo è citato 8 volte, Diadoco lo elogia così: "Se uno potesse, durante questa vita, morire di travagli, egli sarebbe allora tutto un'abitazione dello Spirito Santo, risorto prima di morire. Come avvenne proprio a san Paolo e a quanti con perfetto impegno hanno combattuto e combattono contro il peccato". Similmente in Cent. 90: "...Per questo il sapientissimo Paolo, sommo vaso di scienza, annunziandoci quel che aveva attinto in pienezza, cioè la gioia che godranno i santi più grandi, così si esprime: "Il regno di Dio non è né cibo né bevanda, ma giustizia pace gioia nello spirito Santo"...".

Infine in Cent. 94 (con un richiamo esplicito di 2 Cor. 12,9) e in Cent. 100 (11) Paolo è indicato come maestro di umiltà e di semplicità

- I santi e i confessori della fede

Sono "nobili maestri" e modelli nella sopportazione delle violenze del demonio e nel soccorrere i poveri (Cent. 94) (12).

- Diadoco stesso

Diadoco indica per due volte anche se stesso come modello, nascondendosi però dietro l'anonimato (che il Des Places definisce "fort trasparent").

Il fatto che egli si sia esposto in questo modo ci fa capire - dal momento che nel resto dell'opera conduce le proprie argomentazioni con tanta serietà, equilibrio e intelligenza - che egli viveva in prima persona il proprio progetto ascetico; che raggiungeva risultati lodevolissimi e che aveva raccolto la stima di tutti i monaci, i quali facilmente lo consideravano un modello. L'anonimato è solo un espediente letterario (di sapore paolino anch'esso), dal momento che Diadoco era a capo della sua comunità e dunque molto conosciuto da tutti.

In Cent. 13 parla del fervore insaziabile dell'amore per Dio (che riprende in Cent. 91), della purificazione di se stessi attraverso l'esame di coscienza e l'ammissione di non valere nulla, del rifiuto di ogni elogio, onore e dignità; del desiderio di abbassarsi e di raggiungere la perfetta umiltà. In Cent. 91 esalta il desiderio di sapienza, che, quando si trova appagato, fa sorgere il desiderio di morire presto per poter raggiungere Dio e godere in pieno di quel che si è pregustato. Questa esperienza porta ad essere sempre pazienti, benigni e ad amare tutti senza condizioni (13).

GLI ANTIESEMPI

- Il Demonio

Anche per Diadoco il demonio (14) è il nemico per eccellenza, il tentatore di Cristo.

E' il principale antimodello, proprio perché è il nemico di "Nostro Signore Gesù Cristo". E' il principio del male e il grande tentatore, nemico violento degli atleti della perfezione. Ecco perché è presente in moltissimi capitoli della Centuria Gnostica. Oltre però ad avere un ruolo cosmologico e antropologico, il demonio è esempio chiarissimo di tutti i peccati peggiori, che compie personalmente, ma che tenta continuamente di far compiere anche agli uomini con l'istigazione (Cent. 26 e 28), con tresche e insidie violente (Cent. 18) (15).

- Adamo

Il progenitore della stirpe umana è citato 6 volte, sempre con una connotazione negativa: primo peccatore (Cent. 56) e responsabile dell'offuscamento, nell'anima degli uomini, dei tratti divini e della diffusione, nel loro corpo, della corruzione (Cent. 78) e della dualità degli intenti (Cent. 88). Egli è esempio di disubbidienza (Cent. 25 e 41), per la quale è precipitato nel Tartaro; è causa della sua e della nostra vergogna - vergogna del peccato, più che della nudità... (Cent. 52).

E richiami sono sempre dalla Genesi.

- Eva

Accanto ad Adamo naturalmente c'è Eva, che rappresenta il peccato dell'intemperanza (Cent. 56), in cui si cade se, avendo dato ascolto alla voluttà, cessa in noi il ricordo divino. Contro tale tentazione sarebbe stato meglio che Eva usasse la collera buona (Cent. 62)

- Giuda

Di Giuda esiste solo un'eco a proposito del tradimento e dell'odio che può stare dietro a un bacio (16).

Forte di questi modelli scritturistici, del resto tradizionali, oltre che di tutti i suoi strumenti filosofici e culturali, Diadoco ha elaborato il proprio programma ascetico, il quale si rifa a tutta la riflessione dotta dagli alessandrini ai Cappadoci, filtrando sempre più i vari apporti e pervenendo alla fine ad una sintesi acutissimma, superata solo dopo secoli (17).

Nella sua dottrina ascetica, ha un posto privilegiato la teoria della discretio spirituum (18) nella quale le visioni e i sogni, sono tramiti privilegiati tra gli uomini e il mondo degli spiriti.

A questi cenni sono stati dedicati già molti studi: basta dunque un semplice richiamo.

Il Des Places ne offre un quadro breve, ma esaustivo (19). Secondo questo studioso, Diadoco è stato portato dalla polemica antimessaliana a occuparsi della discretio, anche se aveva interessi diversi (per la mistica principalmente). Eppure la teoria che è riuscito a formulare, nel corso di vari capitoli della Centuria, è stata considerata un vero gioiello.

Essa contiene la definizione del "gusto di ciò che è buono" (Cent. 29-20) e delle due consolazioni (Cent. 30-33), quella di Dio e quella del demonio; tratta del dovere di combattere una guerra aperta contro i demoni, e dell'importanza delle armi del ricordo di Dio e dell'invocazione del nome di Gesù (Cent. 31-33), come dell'esperienza del discernimento. Essa è, come la consolazione (che viene da Dio), sorgente di gioia autentica (Cent. 33); è il frutto dell'azione spirituale (Cent. 34) e quest'amore che deriva dallo Spirito Santo è infinitamente superiore a quello naturale (Cent. 34-35).

Mentre a proposito di visioni e sogni, Diadoco, sulla base di una interpretazione forse esagerata della 2° lettera ai Corinzi, attribuisce a Satana, trasfigurato in angelo di luce, tutte le apparizioni sotto forma sensibile, sul tema della possibilità che ha l'anima di vedere se stessa o la propria immagine, anche se in una visione puramente intuitiva (Cent. 59), egli resta nella tradizione intellettuale dei filosofi mistici, pagani o cristiani.

Tra i capitoli 36 e 40 dedicati alle visioni, quelli dal 37 al 39 trattano dei sogni. Diadoco non ha dubbi sul fatto che è necessario essere al riguardo molto prudenti. Il ruolo che i sogni hanno nelle Scritture impedisce a Diadoco di condannarli in blocco; nonostante che i sogni possano effettivamente venire da Dio (20), egli consiglia pertanto nella pratica, secondo la sua esperienza, di rigettarli tutti (21). Il fuoco e la luce nei sogni, infatti, non possono che venire dal demonio, il quale ha proprio la prerogativa di assumere forme ingannevoli. Già Evagrio consigliava tale prudenza (scriveva contro i messaliani) nei confronti dei sogni: Diadoco è molto più deciso. "Après lui, scrive Des Places, la guerre aux illusions deviendra un point essentiel de tout enseignement mystique".

Completano il suo discorso sul discernimento i chiarimenti su grazia e natura dell'uomo e sulle due desolazioni ("educativa" e "punitiva": Cent. 86-87).

LE TAPPE DEL PROGRESSO SPIRITUALE

Con questo argomento ci collochiamo al centro del pensiero di Diadoco.

Egli ci fornisce, verso la fine della Centuria (Cent. 85) uno schema vero e proprio del progresso ascetico ideale per l'atleta dello spirito. Questi viene chiamato agônizomenos, e mai praktikos (come per Evagrio) oppure "gnostico" (tranne in Cent. 72 dove distingue le esperienze mistiche complementari del "teologo", nell'accezione di "familiare con la parola di Dio", e dello "gnostico").

Lo schema da lui tracciato è il risultato e la sintesi delle numerose spiegazioni teologiche, ortopratiche ed escatologiche che aveva dato nei precedenti capitoli, e che continua a dare nei successivi, gli ultimi. Essa si situa al centro della sezione dedicata alla preghiera (Cent. 67-94), alla "familiarità con la parola di Dio", alla teologia e alla gnosi, alla luce, all'immagine divina e alla somiglianza, al rapporto tra natura e grazia e al martirio.

Il Messana intitola questo capitolo "Cinque tappe nel progresso di natura e grazia".

Infatti Diadoco afferma che, all'inizio, "la grazia nasconde la sua presenza, in attesa che l'anima unisca ad essa il suo proposito".

A causa di ciò alcuni hanno ritenuto che "lo Spirito Santo e il diavolo abitino insieme nel nostro spirito, per il fatto che abbiamo pensieri buoni e cattivi". Ma Diadoco non ha dubbi che ciò avvenga solo perché "non abbiamo ancora "gustato e veduto che buono è il Signore"" (citazione implicita di Sal. 33,9).

Questo è il primo gradino. La grazia ha scacciato il demonio dal fondo del cuore, ma attende che liberamente lo spirito dell'atleta le aderisca e le si affidi, iniziando a intraprendere il lungo cammino della perfezione. Il vescovo ha già esposto nella prima sezione dell'opera (Cent. 1-23) i consigli gnostici necessari per il progresso spirituale, a proposito del primo approccio all'educazione della volontà (ascolto della Parola, silenzio, ricordo di Dio) e delle abitudini propedeutiche alla carità (amore per la giustizia, per la sapienza, l'umiltà, il timore di Dio, la purezza, l'operosità, la perseveranza), la quale "unisce l'anima alle virtù divine raggiungendo l'Invisibile attraverso il senso spirituale". Ha dedicato altresì la sezione dell'opera (Cent. 24-40) interamente all'intreccio tra la presenza dello Spirito Santo, e la duplicità della carne, che si lascia conquistare dal demonio. Sono in questo modo create le condizioni della lotta senza fine tra anima, sorretta dallo Spirito di Dio, che per natura tende allo stato angelico e i demoni, che vogliono trascinarla nel loro mondo disordinato e di sofferenza.

Questo è il fulcro dell'ascesi mistica di Diadoco.

L'asceta non può prescindere dalla lotta, che gli è connaturale, come lo sono la bontà, che ci viene dall'essere creature di Dio, e la limitatezza, che ci viene dall'essere creati dal nulla in vista della deificazione (secondo l'insegnamento del Salterio, cfr. Sal. 89,3 e 81,6; ma anche 16,15, ecc.).

Tutto va perciò letto in chiave di combattimento spirituale.

Quando "l'uomo si è completamente convertito al Signore, allora la grazia - per via di un senso ineffabile - manifesta la propria presenza al cuore [ma solo nel profondo] e quindi attende il movimento dell'anima". Diadoco specifica che il tramite di questa manifestazione è un "senso ineffabile", frutto della discretio, e prima anticipazione dell'esperienza mistica.

In questa fase l'anima (ma non la parte profonda, liberata dalla grazia nel battesimo) (22) è ancora in balia delle tentazioni (la grazia lascia che "le frecce del demonio giungano pure fino alle profondità del senso dell'anima, perché essa così tenda alla ricerca di Dio con proposito più fervido ed umile disposizione"): non ne sarà in realtà mai al riparo, al contrario di quello che affermavano i messaliani. Le tentazioni infatti hanno una funzione importante: rafforzano il proposito, producono l'allenamento dello spirito e affinano le armi dell'anima.

E' un'errore pensare che l'uomo liberato dalle tentazioni (per quanto l'ipotesi sia inimmaginabile, ma non per i messaliani...) sarebbe salvo! Al contrario, inevitabilmente cadrebbe inesorabilmente, ripiegandosi su se stesso, nella superbia e nell'egocentrismo.

Nello stadio ascetico successivo avviene che il fuoco della grazia, se "l'uomo comincia a progredire con l'osservanza dei comandamenti e con l'invocazione incessante del Signore Gesù", fortifica anima e corpo, impedendo le tentazioni tanto nel profondo dell'anima, quanto nei sensi esteriori del corpo. La grazia brucia le zizzanie che crescono nella terra dell'uomo" (cfr. Cent. 48), che sono state seminate dal demonio, il quale spinge l'uomo a farle germogliare (cfr. Cent. 83).

Diadoco parla di "pienezza di perfezione" (plêrophorêtikôs), a proposito della purificazione della "terra dell'uomo" per mezzo del fuoco della grazia, non lascia mai spazio agli equivoci, soprattutto se ha a che fare con argomenti utilizzati (e stravolti) dai Messaliani.

Quando, oltre a mettere in pratica i comandamenti ("si sarà cinto nel combattimento di tutte le virtù"), l'asceta avrà imparato a vivere "soprattutto la perfetta povertà" (23), le tentazioni non avranno più alcuna presa sui sensi del corpo e la grazia irradierà "della luce di un senso spirituale più profondo" tutta la natura dell'asceta, "infiammandola infine di un grande amore per Dio".

E' questo il dono della sapienza e della luce che protegge dalle cadute (24).

Questo è il grado di perfezione maggiore (è il quarto, nella classificazione del Messana): tanto è vero che l'asceta pervenuto ad esso non deve più patire le ferite delle "saette demoniache", perché "la brezza dello Spirito Santo, muovendo il cuore verso aure di pace, spegne le frecce del demonio incendiario, mentre esse volano ancora per l'aria" (25).

Qui Diadoco ricorda - l'ha fatto notare più volte (la sua insistenza perciò è significativa) - che anche chi ha raggiunto questo grado di allenamento ascetico può essere tentato e sentirsi abbandonato nelle tenebre.

Due sono le spiegazioni che Diadoco suggerisce per questo fenomeno, entrambe verità profonde che indicano la retta prospettiva cristiana: Dio vuole "che il nostro libero arbitrio non sia del tutto legato al vincolo della grazia, sia perché il peccato non è stato mai debellato se non dopo lotte, sia perché l'uomo deve sempre progredire nell'esperienza spirituale".

E inoltre l'uomo ("anche se si fosse salita, progredendo di affanno in affanno, l'intera scala che Dio mostrò a Giacobbe") rimane sempre imperfetto "di fronte alla ricchezza di Dio" (cfr. Cent. 99).

L'itinerario ascetico dunque per Diadoco è tutto proiettato in avanti, verso lo stato della natura angelica, la vittoria sulle passioni (e sui demoni), verso l'illuminazione che viene donata in proporzione all'obbedienza che si vive e all'assiduità della preghiera di invocazione del nome del Signore Gesù.

L'obiettivo che si propone è la perfezione, che Diadoco aveva indicato fin dal preambolo e che sembra necessaria se si vogliono mettere a frutto i talenti che il Signore ha dato.

Ma ancor prima, e ancor più in profondo, la meta deve essere "la trasformazione totale: considerare la morte non triste, ma lieta nel godimento di Dio" (Decima Definiz.).

Trapasso che va preparato quaggiù sulla terra seguendo i precetti gnostici (distacco dal mondo, umiltà, contemplazione della Parola, desolazione che spinge sempre più a Dio), in modo da non giungere in quell'ora terribile in preda alla paura, perché in tal caso non ci sarebbe salvezza.

Tale preparazione, rigorosa, darà però, al contempo, un anticipo della gloria ineffabile che attende l'asceta in Paradiso.

Diadoco non parla mai di mistica, anche se il concetto a cui pensa è proprio quello di un'esperienza spirituale totalizzante, a contatto con Dio che illumina.

Caratteristica peculiare però di questa esperienza, è per Diadoco la sua quotidianità, così come lo era ad esempio, nell'ideale eremitico della Vita Antonii di Atanasio: la mistica intesa come esercizio ininterrotto e lotta solitaria contro le insidie di Satana.

Il modello è stato mediato dalla società cenobitica e trasformato in una mistica comunitaria, basata amche sulla precettistica (dalle "Regole" di Basilio in poi).

Per Diadoco l'esperienza mistica è l'unica esperienza degna e conveniente per un cristiano. Degna di essere perseguita ininterrottamente (Cent. 85) e degna perché è l'eterno obiettivo della creatura umana decaduta.

La Centuria Gnostica si può dunque definire anche un manuale di mistica.

Essa non può pertanto essere dedicata solo ai monaci. Diadoco non poteva pretenderlo, dal momento che ha sempre scelto l'interpretazione più equilibrata del Vangelo ed era sorretto da una concezione sostanzialmente ottimistica.

Scrive il Messana: "Non si nega che l'autore dei Cento Capitoli abbia scritto per l'utilità di persone consacrate. Così pensa il des Places. Ma altri fanno osservare che il nome stesso di monaco o asceta, la terminologia cenobitica o anacoretica sono in Diadoco rari o inesistenti..." (26). "La psicologia delle considerazioni diadochee riflette il suo convincimento che tutto il popolo cristiano è chiamato senza distinzione alla vita apostolica nel senso antico del termine. Se ogni cristiano è tenuto a dare la testimonianza del sangue [Cent. 94], a maggior ragione è tenuto a dare quella della perfezione e della santità. Il cristiano non può non realizzare in sé l'uomo totale" (27).

Ma è secondario che i destinatari siano laici o monaci (Diadoco lo dà per scontato...); perché l'importante è che siano dediti alla cristomimesi. Tutti coloro che "si danno alla pratica atletica" dello spirito sono destinatari della Centuria e dei consigli gnostici.

La visione strettamente teocentrica di Diadoco e tipica del pensiero dei Padri e l'antropologia ottimista rendono possibile il misticismo in qualsiasi momento per qualsiasi uomo che voglia correre la gara mistica.

Quindi il problema di tale concezione, che investe ogni momento e ogni lato della vita degli uomini saggi (gnostici; che hanno saputo scegliere per lo spirito) è di capire cosa significa questa esperienza totale (attraverso la teologia: il contatto con la Parola di Dio) e di sapere come si può mettere in pratica. Cioè esattamente quello che Diadoco propone all'inizio della Centuria.

I consigli gnostici diventano prassi - peccati da evitare e virtù da seguire - importantissima, perché sono l'unica via da seguire per raggiungere la perfezione e la vita eterna.

"...L'antropologia del vescovo di Fotice risulta equilibrata. La pratica della mortificazione cristiana non ha per Diadoco valore in sé e per sé, come se l'astenersi dal cibo... o l'infierire contro i sensi... avessero altra funzionalità che quella di alimentare la vita. L'uomo non può odiare la propria carne [Ef. 5,29], ma deve far uso del proprio corpo in santità e rispetto [1 Tess. 4,4] per sovrabbondare di gioia". Diadoco propone la rinuncia e la mortificazione "a tutti i veri seguaci della croce di Cristo, perché esse introducono alla conoscenza della fede quaggiù, e alla contemplazione nella gloria del cielo. Del resto anche le Regole di Basilio, come è noto, non sembrano rivolte soltanto a coloro che praticavano la vita monastica. La dottrina dei Cento Capitoli è un modello di vita evangelica al quale tutti si possono adeguare con l'umiltà e la carità" (28).

Per Basilio, e forse anche per Diadoco, i monaci sono i veri cristiani (29).

E' uno dei presupposti della cosiddetta "ecclesiologia monastica" (30) basata sul messaggio radicale del vangelo (ad esempio Mc. 10,17-22), che distinguere i cristiani buoni da quelli perfetti.

Ma crediamo che Diadoco, pur indirizzando le sue opere ai confratelli consacrati (dà per scontate troppe cose), sapesse bene che il messaggio deve valere per ogni cristiano (per questo abbiamo parlato anche di universale e continua apertura alla mistica).

Bisogna ricordare che un certo numero di Capitoli della Centuria (e di parti secondo la divisione del Des Places) sono espressamente dedicate a vizi da combattere o a virtù da perseguire. Infatti nel vero titolo della Centuria (vedi sopra) è con ogni probabilità esplicito il carattere morale dell'opera.

Diadoco parla molto spesso di "facile via del piacere" (Cent. 79 e 82 per due volte; con un richiamo alla lettera ai Romani). Non si pone però nell'ottica dei filosofi stoici i quali praticavano un ascesi durissima, che era rifiuto del mondo.

Diadoco al contrario sa apprezzare il valore del mondo. Ma sa anche apprezzare il valore del Paradiso che ci è indicato tramite gli angeli e per contrapposizione alle pene che ci infliggono i demoni. Per questo egli si mostra durissimo e radicale nel consigliare l'ascesi (Cent. 55 Fortezza nel seguire la stretta via che introduce al cielo).

E' di tutti i padri esaltare il corpo, tempio dello Spirito santo, nelle opere, ma punirlo nelle esortazioni nella vita e nelle regole.

Gli atleti devono avere un bel corpo. Gli atleti dello spirito devono averlo brutto...

NOTE AL CAPITOLO IV

1) "Per via di quale scienza dovremo raggiungere la perfezione che il Signore, nostra guida, ci ha additata perché ognuno di noi faccia fruttificare il seme della parola secondo l'esempio della parabola del Redentore" (Cent. Definizioni).

2) L'obbedienza è il primo gradino della perfezione cristiana: "per essersene innamorato, il Signore obbedì al Padre suo fino alla croce e alla morte - senza essere per questo in nulla inferiore alla maestà paterna" (Cent. 41).

3) "Ma quelli che si vantano di avere per padre Abramo il grande fedele [da Gv. 8,33] non vogliono che il Salvatore di tutti noi sia resuscitato dai morti.." (Ser. 2).

4) "Il fedele invero deve offrire al Signore una fede che mostri le azioni compiute. Infatti la fede del nostro padre Abramo non gli sarebbe stata ascritta a giustizia se egli non avesse offerto il figlio come frutto della sua fede" (Cent. 20).

5) "Poiché infatti è proprio di una filosofia veramente spirituale vigilare perché siano sempre mozze le ali del desiderio delle cose visibili, come ci insegna anche Giobbe che ben ne fece l'esperienza: "Se il mio cuore - dice - seguì i miei occhi..." [Giob. 31,7]. Così permane la nota ideale del perfetto continente" (Cent. 56).

6) "Quanti possediamo la santa scienza dovremo rendere conto anche di ogni involontario pensiero vano. Dice infatti Giobbe, e giustamente: "Hai notato anche le mie trasgressioni involontarie" [Giob. 14,17; cfr Giob. 4,18]. Perché non si può commettere caduta involontaria o volontaria senza venir meno al ricordo di Dio e trasgredire i suoi santi comandamenti"".

7) "... In costui l'auriga della mente umana è privo di allenamento, mentre il primo ... esercita col timor di Dio la quadriga della continenza. Questo è il carro d'Israele di cui leggiamo nella scrittura a proposito dell'assunzione di quel singolare uomo che fu Elia... Proprio per questo motivo fu sollevato su un carro di fuoco un così grande allievo della sapienza, che mi sembra abbia utilizzato, nella sua temperanza, le proprie virtù come cavalli quando fu rapito dallo Spirito in un turbine di fuoco" (Cent. 62); cfr. 2 Re 2,11.

8) Si veda la quantità e la qualità dell'apporto biblico che Paolo ha offerto al nostro vescovo, nell'appendice scritturale in calce al presente lavoro.

9) La seconda parte della Centuria - se prendiamo la licenza di divederla esattamente a metà - è diversa dalla prima per molti aspetti: i capitoli sono più lunghi e più densi e hanno più citazioni bibliche (cfr. l'appendice); i modelli di fede e di ascesi sono indicati con maggiore precisione, adeguatezza e rilevanza di significato e di insegnamento.

10) Osserveremo che, non a caso, lo fa anche Diadoco. "Il sapientissimo Paolo, interpretando l'espressione "non l'hanno preso", così si esprime: "Non che io abbia già ottenuta o raggiunta ormai la luce perfetta, ma la perseguo per vedere di poterla trattenere, perché anch'io sono stato trattenuto da Cristo Gesù" [da Fil. 3,12]" (Cent. 80).

11) "...il giudizio di Dio è molto più esigente della nostra coscienza, anche se con tutta certezza non ci si sente colpevoli di nulla, come ci insegna pieno di saggezza Paolo col dire: "Anzi, io non giudico neppure me stesso, poiché, anche se ho coscienza di non essere colpevole di nulla, non per questo sono giustificato" [cfr. 1 Cor. 4,3-4] (Cent. 100).

12) "Colui che allora tramite i ministri dei progetti diabolici tormentava i corpi dei santi e infliggeva gli estremi oltraggi a sì nobili maestri, ancor oggi lo stesso addossa ai confessori della santa fede ogni sorta di sofferenze con tanti oltraggi e dileggi, specialmente quando essi vengono in soccorso con tutte le loro forze ai poveri sofferenti, per la gloria del Signore" (Cent. 94).

13) "Orbene, colui che ha fatto l'esperienza di questo amore, quand'anche subisse per l'ennesima volta ingiustizia o pena da parte di qualcuno - accade infatti che vi sia qualcuno che faccia cosa del genere all'inizio della vita ascetica - certamente non si adirerebbe contro di lui, ma rimarrebbe attaccato, quasi anima con anima, a chi gli ha inferto ingiustizia o pena. Egli si accende soltanto contro chi osteggia i poveri e - secondo l'espressione della Scrittura - "dice insolenze contro Dio" [cfr. Sal 75,6], ovvero vive comunque in modo perverso" (Cent. 91). Dal passo sembra di capire che Diadoco era stato vittima dell'intemperanza di qualche monaco giovane, tanto grave o risaputa, da farne un inciso così chiaro nell'opera (tra l'altro in una parte importante dell'opera, quella finale). Sul tema dell'amore-caritas in Diadoco può essere utile l'articolo di M. Pellegrino, Un antico maestro della carità, in "Studium", 53 (1956), pp. 489-94.

14) Abbiamo già fatto notare come Diadoco usi indistintamente i termini demonio, diavolo, Satana e tutti gli altri epiteti delle creature spirituali maligne.

15) Cent. 31-40 (e ss.) e 76-86, già indicate.

16) "Perciò allora il demonio dell'odio molesta di più le anime degli atleti, tanto che giunge a spingere all'odio anche i loro amici più intimi, fino al punto che essi quasi portano nel bacio l'azione micidiale dell'odio" (Cent. 90).

17) E' una conclusione ormai universale. Tutti gli studiosi l'hanno, più o meno esplicitamente, fatta propria. Si veda per esempio E. Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, (cit.) nuov. éd. rev. & augm., Paris 1966 et 1967 (Sources Chrétienne, 5 ter), Introduction p. 45.

18) Sulla discretio spirituum bisogna consultare Zwitek G., Discretio Spirituum, in "Theologie und Philosophie" 47, (1972), pp. 36-54.

19) E. Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, (cit.), pp. 42-48 (Visions et songes: pp. 44-46), dove cita altri autori. Sui sogni cfr. per esempio il lavoro di J. Le Goff, L'immaginario medievale, Milano 1988.

20) Su come gli angeli possono apparire agli uomini se lo vogliono si sofferma la Questione 27 e la risposta della Visione.

21) Diadoco parla dei sogni anche in Cent. 49, a proposito dei fantasmi foggiati dai demoni a causa delle bevande alcooliche troppo abbondanti o troppo sofisticate, per esempio gli esecrati aperitivi, propomata di Cent. 50; e per inciso accenna ai sogni anche in Cent. 71.

22) Notiamo che Diadoco fa pochissimi accenni ai sacramenti. Del battesimo in realtà ne fa più d'uno e anche della confessione; ma non degli altri, né in generale dell'importanza eccezionale che rappresentano per la salvezza dei figli di Dio. Sarà dovuto al fatto che erano un affare quotidiano per i monaci, oppure che, almeno per alcuni, erano praticati una sola volta nella vita. Oppure dipenderà dal maggior peso che Diadoco attribuisce all'orazione, alla contemplazione, all'esperienza mistica. E' questo un aspetto da approfondire.

23) Richiamo implicito di 1 Pt. 5,5; Lc. 12,33 oppure At. 5,32 ecc.; Diadoco dà moltissima importanza alla povertà.

24) Si pensi a tutto quello che abbiamo messo in rilievo nei due precedenti capitoli. Per esempio all'insegnamento di Diadoco, secondo cui è per la mancanza di illuminazione del Signore, per l'offuscamento del cuore dato dalle passioni, che l'uomo può cadere nel peccato, e non per l'opera diretta dei demoni.

25) Ancora una volta è san Paolo a fornire lo spunto per la metafora militare: "lo scudo della fede" e "i dardi infuocati del maligno" di Ef 6,16.

26) Effettivamente il termine "mistica" non è mai usato, né il termine "monaco", né "cenobio". Sono usati molto invece "asceta", "ascetico" e anche "anacoresi", "vita anacoretica". Diadoco al contrario parla molto spesso di "esperienza" (ma solo nella Centuria): in 9, 11 ("il benessere dell'esperienza del senso spirituale", 23, 24, 30, 31, 33, 38, 53, 56, 69, 72, 85, 86-87, 91, 95.

27) Messana,Introduzione a Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, cit., p. 14

28) Messana, ibid.

29) Cfr. di U. Neri, Introduzione a Basilio di Cesarea, Il battesimo, Brescia 1976 (Testi e ricerche di Scienze Religiose, 12), pp. 54-97 (in particolare 761-74) e soprattutto U. Neri, Introduzione a Opere ascetiche di Basilio di Cesarea, a cura di U. Neri, Torino 1980 (Classici delle Religioni, sez. 4: La religione cattolica), pp. 42-45.

 

30) Cfr. il lavoro di C. Leonardi, Alle origini della cristianità medievale: Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia, "Studi Medievali", 18 (1977), pp. 1057-1174, in particolare pp. 1108-1117 (dedicate alla "ecclesillogia monastica" di Cassiano); cfr. anche A. De Vogüé, Monachisme et église dans la penseé de Cassien, in Théologie de la vie Monastique. Etudes sur la Tradition patristique, Paris 1961 (Théologie, 49), pp. 213-240.

CONCLUSIONE

I demoni accompagnano la vita dell'uomo dalla nascita alla morte.

Tentano gli uomini, ma possono essere sconfitti. Per questo è sufficiente lasciarsi illuminare, e seguire il consiglio e l'esempio degli angeli.

Bisogna cercare di recuperare la natura angelica che ci è stata donata, mettendo in pratica i consigli gnostici, a partire dall'umiltà (e la desolazione) e l'obbedienza nella carità.

Il premio sarà l'eterna gioia del contatto "faccia a faccia" con Dio, che il mistico può cominciare a intuire già quaggiù.

Angeli e demoni sono necessari?

Nel decalogo della Centuria troviamo enumerati i presupposti filosofici dell'ascetismo mistico di Diadoco.

- Dio come obiettivo ultraterreno: pensare sempre a Dio, ai beni che ci promette; sentirlo presente, anche intimamente, ignorando noi stessi; desiderarlo anche nella morte.

- Il rifiuto della mentalità del mondo: astrarsi con la mente dai beni della terra ed esserne distaccati; dimenticare il bene operato; non lasciarsi trascinare dalla collera; sentirsi uniti a Dio in ogni istante; accettare le violenze del prossimo e la morte come evento felice.

Bisogna dunque vivere con la mente sempre rivolta al di sopra e al di fuori del mondo: in Dio. Per questo la morte sarà gioia.

In questa concezione dell'universo, il mistero dell'Incarnazione acquista un significato particolare e specifico. Con l'Incarnazione, il peccato e la morte non sono solamente vinti, ma l'uomo è innalzato verso Dio più di ogni altra creatura: "Il Verbo, che è Dio, si è fatto uomo perché noi potessimo essere divinizzati", dice sant'Atanasio. Così il corpo, che Platone aveva definito come tomba dell'anima, diviene il tempio dello Spirito Santo.

Senza gli angeli, allora, che cosa dovremmo pensare della nostra natura? E come potremmo pensare l'Al di là?

Senza i demoni come potremmo perfezionarci?

E come potremmo lottare contro quella astratta e sfuggente componente della nostra stessa natura, l'abitudine al male, che mette in atto il male pur avendo una natura completamente buona? Come potremmo riconoscerla? Con che espedienti potremmo combatterla?

Non è detto che alla mistica si debba arrivare attraverso l'immaginario che Diadoco usa, prendendolo a prestito dalla tradizione, e in questo preciso modo.

Però è certo che la sua dottrina, è stata, ed è efficace, (lo dimostra la venerazione che di Diadoco è avvenuta nei secoli e che avviene tutt'oggi) per illuminare gli asceti, quelli che intraprendono il cammino della perfezione e quelli che ne sono pervenuti ai gradi più elevati.

APPENDICE

REPERTORI DI CITAZIONI BIBLICHE IN DIADOCO

La vita semplice in un clima non facile come quello dell'Epiro del V secolo, tra barbari e incursioni dei pirati, offriva poche soddisfazioni intellettuali ai monaci: ai più fortunati una Bibbia in greco, in papiro o pergamena, come gli altri libri; una buona conoscenza dei classici greci e delle tragedie, molta esperienza ascetica.

Il fulcro e il puntello di tutta la vita era però il testo sacro la Scrittura per antonomasia.

I monaci la conoscevano a memoria e sempre a memoria ne meditavano e citavano spessissimo versetti ed espressioni (1).

Diadoco rappresenta egregiamente questo universo culturale.

Nelle sue opere troviamo moltissimi riferimenti biblici, presenti in diverse tipologie e usati con scopi diversi.

Tutto il pensiero di Diadoco deriva infatti strettamente dalla Scrittura (nella versione dei LXX), dai concetti che esprime alle espressioni che usa, dal modo di argomentare per mezzo di metafore e parabole alle citazioni dei logoi del Signore, dal taglio principalmente morale (2) fino all'ammissione esplicita dell'importanza del testo sacro (Cent. 68 per esempio) (3).

La Bibbia lungo i secoli è stata terreno fertile per ogni genere di sviluppo intellettuale e spirituale, per ogni approfondimento filosofico, ascetico e teologico.

In Diadoco pertanto qualcosa è propriamente biblico; qualcosa ancora è extra-biblico o parallelo alla riflessione biblica; qualcosa infine è frutto solo della mentalità del suo ambiente e del suo tempo (non risente infatti di nessuna eco biblica).

Anche dal suo modo di citare la Scrittura possiamo dedurre informazioni sul suo pensiero teologico e sulla mentalità, da cui fu influenzato e che egli stesso condizionò.

E. Des Places, il curatore dell'edizione critica che ci permette questo studio, si sofferma poco sulle citazioni bibliche: Diadoco "fonde nella sua frase le parole poco significative per non rompere il ritmo che egli crea per istinto. L'osservazione si applica bene alle citazioni della Scrittura, così ben introdotte (spesso con una parafrasi) che esse fanno corpo con il ragionamento stesso (per l'Antico Testamento, il testo è quello dei LXX, con delle varianti insignificanti)". E continua esemplificando: "gli echi abbondano e il suo gusto del pittoresco gli fa modificare talvolta l'espressione scritturale"; per esempio per tre volte (Cent. 79, 82 e 83) la "debolezza della carne" (Mt. 26,41: "Vegliate e pregate, per non cadere in tentazione. Lo spirito è pronto, ma la carne è debole") diventa "maneggevolezza", "euchêreia".

E conclude sulle citazioni: "Les récurrences de Diadoque ne sont pas littérales, et il est parfois difficile de retrouver l'endroit exact auquel elles font allusion" (4).

Il Messana, dal canto suo, non parla delle citazioni bibliche; si limita a riportarne un repertorio, peraltro arricchito rispetto a quello del Des Places, ma ancora ampliabile (5).

Il Des Places e il Messana avevano già individuato moltissimi passi.

Per la Centuria il Des Places individua 44 citazioni dall'Antico Testamento e 84 del Nuovo; il Messana invece 51 dell'Antico e 109 del Nuovo Testamento.

In Catechesi, nel Sermone e nella Visione, che non sono tradotti dal Messana, il Des Places riconosce 3 dipendenze dall'Antico Testamento e 12 dal Nuovo.

Nella maggioranza dei casi, entrambi gli studiosi riconoscono gli stessi versetti biblici nelle opere del santo epirota, ma ciascuno aggiunge, a testimonianza dell'indipendenza esitente fra i due studi, molte altre citazioni. Il Des Places soprattutto di Salmi e 1° Corinzi. Il Messana sopratutto di Genesi e Salmi, poi della lettera ai Romani, 1° Corinzi, Efesini, 1° a Timoteo, Ebrei e 1° di Pietro.

Sicuramente ne restano da scoprire altri. Abbiamo confrontato nel presente lavoro tutte le citazioni indicate da Des Places e Messana, e ne abbiamo individuate altre ancora.

Proponiamo qui di seguito quattro tipi di repertori: uno ragionato in ordine ai libri biblici; uno, schematico, in ordine ai capitoli delle opere; un terzo in ordine alle tipologie delle citazioni e alla fine un altro ragionato con le medie delle frequenze delle citaizoni.

I) IN ORDINE AI LIBRI BIBLICI

Offriamo qui un riepilogo del numero di citazioni (e del loro tipo particolare) in ordine ai libri della Scrittura, che ci fornisce la testimonianza di quanto abbia influito il testo biblico sull'opera di Diadoco. Evidenzieremo nel contempo anche i libri che Diadoco non ha citato (6).

PENTATEUCO

Del Pentateuco Diadoco sembra aver privilegiato Genesi e Deuteronomio, mentre Esodo, Levitico e Numeri non compaiono mai nelle sue opere.

Di Genesi quasi tutte le 8 citazioni sono implicite anche se facilmente rintracciabili. Des Places aveva scoperto solo 2 citazioni rilevate anche da Messana che ne aggiunse 6. Entrambi hanno riconosciunto invece quella di Deuteronomio (Deut. 4,24 "Poiché il Signore tuo Dio è fuoco divoratore, un Dio geloso") che serve a Diadoco per parlare del nome di Gesù che purifica l'anima.

Nessuna citazione degli altri 3 libri del Pentateuco.

LIBRI STORICI

Dei 15 libri storici dell'antico Testamento Diadoco cita solo 2° Re. Il dato è eloquente. Dimostra che a lui non interessa fare della storia, bensì morale ed escatologia... Sarebbe azzardato dedurre che egli avesse un interesse scarso o addirittura diffidenza verso questi libri.

LIBRI SAPIENZIALI

Il vescovo di Fotice cita quasi tutti i libri sapienziali, escluso il Cantico dei Cantici e il Siracide.

Di Giobbe riporta letteralmente 2 passi messi in posizione di rilievo.

Notevole è l'uso che Diadoco fa dei Salmi: 48 le citazioni di vario tipo riscontrate. Ben 5 quelle usate più di una volta: due riproposte 3 volte e le altre per 2 volte.

Di esse, 13 stanno nelle tre opere minori diadochee.

Tenendo conto del fatto che in tutto in queste opere ci sono 36 citazioni, bisogna concludere che è davvero rilevante il ruolo dei Salmi in esse citati.

Nella Centuria i Salmi sono riportati in modo esplicito e alla lettera (18 volte) oppure in modo implicito più o meno direttamente. Quasi mai per le citazioni esplicite in modo non letterale (solo 2 volte).

2 volte cita Proverbi, esplicitamente; altrettanto vale per Ecclesiate; mentre le 2 citazioni di Sapienza sono fuse tra loro.

LIBRI PROFETICI

Da essi Diadoco estrae meno di una decina di citazioni, tutte implicite, tranne quella di Abacuc nel Sermone 3 che è esplicita. Sono 2 da Geremia, riconosciute da Messana; 4 da Isaia, tra cui 1 nella Catechesi, e 1 di Ezechiele.

Anche qui si potrebbe arguire che nei 18 libri profetici l'autore non trovava sostegni teoretici adatti.

I SINOTTICI

VANGELO SECONDO MATTEO

Moltissime le citazioni di Matteo: 27 di cui 4 nella Catecgesi e 2 nel Sermone. E' il più usato di tutti i vangeli. Si riscontrano tutte le tipologie di citazione con prevalenza delle citazioni esplicite e letterali.

3 sono usate 2 volte; un'altra viene ripetuta 3 volte e 1 è fusa con un versetto di Luca.

VANGELO SECONDO MARCO

Al contrario del precedente è il vangelo meno citato: 3 citazioni (di cui una in Visione) implicite e non letterali.

VANGELO SECONDO LUCA

Una decina circa i riferimenti a Luca nella Centuria (soprattutto nella seconda metà), 1 nella Catechesi Sono per lo più impliciti. Una è fusa con un versetto di Matteo.

VANGELO SECONDO GIOVANNI

Altrettante circa sono le citazioni di questo vangelo, 11, di cui una metà letterali e l'altra implicite. 2 sono nel Sermone e 2 nella Catechesi.

Dell'importante prologo filosofico sono utilizzati efficacemente due brani: 1,5 e 1,9-12 nel capitolo 80 della Centuria, che - non sorprende - è dedicato al conflitto luce-tenebre "in interiore hominis", tema centrale della speculazione diadochea.

ATTI DEGLI APOSTOLI

Delle 4 citazioni, tutte implicite, (3 sono state rilevate soltanto da noi) 2 stanno in Catechesi.

LETTERE DI SAN PAOLO

E' l'autore biblico preferito da Diadoco: facilmente si constata che sono ben 94, più di un terzo di tutte le citazioni riscontrate (che sono 242), i riferimenti tratti dalle lettere paoline. La parte preponderante è riservata a Romani, 1° e 2° Corinti ed Efesini. Sono tutte citate le lettere, a parte Filemone e 2° Tessalonicesi.

AI ROMANI

- molto citata (20 volte) in tanti modi, in particolare i capitoli 7 e 8; Diadoco ha inserito nel capitolo 82 della Centuria, a proposito di legge dello spirito e legge della carne, 6 versetti diversi di questa lettera concatenati. Un altro versetto è richiamato in tre capitoli diversi. Non si può non dire che gli sono oltre modo familiari questi due capitoli della lettera.

1° AI CORINTI

E' quella col maggior numero di citazioni, 22.

1 è nella Visione e 1 nella Catechesi; alcune sono ripetute due volte. Anche questa lettera come la precedente e le seguenti, sono state utilizzate (in particolare i capitoli 2, 12, 13 e 15) soprattutto alla fine della Centuria.

2° AI CORINTI

Vale per questa lettera quanto si è detto sopra: molte citazioni (sono 18); alcuni capitoli sono sfruttati in particolare (il 5, l'8 e il 12), riportando un versetto dopo l'altro concatenati fra loro e insieme con il commento dovuto al pensiero di Diadoco, un po' ovunque nella Centuria.

AI GALATI

La lettera ai Galati ha prestato alla Centuria due versetti dallo stesso capitolo: 5,6 e 5,25 di cui il primo usato due volte e il secondo in modo esplicito ma non letterale.

AGLI EFESINI

Poco meno d'una decina sono le citazioni dalla lettera agli Efesini, tutte implicite tranne 2,7 che è ripetuto letteralmente 2 volte nel capitolo 12 della Centuria. Molto citati i versi da 6,14 a 6,17.

AI FILIPPESI

4 citazioni quasi tutte letterali, sono tratte dalla lettera ai Filippesi.

1° AI TESSALONICESI

5 sono tratte dalla 1° lettera ai Tessalonicesi di cui 1 in Sermone e tre concatenate (4,15; 4,16; 4,17) al capitolo 100 della Centuria, che servono però solo come supporto ad espressioni del discorso.

1° A TIMOTEO; 2° A TIMOTEO

Abiamo 4 citazioni dalla 1° a Timoteo implicite e una dalla 2° a Timoteo, letterale.

A TITO

Abbiamo 1 versetto citato implicitamente dalla lettera a Tito.

AGLI EBREI

quattro citaizoni implicite o comunque non letterali sono tratte da Ebrei; una sta nella Visione.

LETTERE CATTOLICHE E APOCALISSE

Molto meno citate sono le lettere "cattoliche". Solo cinque passi tratti dalla 1° lettera di Pietro, uno dalla 2° di Pietro e due dalla 1° lettera di Giovanni. Infine una sola è la citazione dell'Apocalisse.

1° LETTERA DI PIETRO

Si trtta di 5 citazioni, in contesti assai diversi, provenienti dai primi 2 capitoli.

2° LETTERA DI PIETRO

Una sola citazione implicita in Sermone.

1° LETTERA DI GIOVANNI

Due citazioni letterali.

APOCALISSE

Una sola citazione implicita nella Centuria.

TOTALE GENERALE: 242 citazioni su 100 pagine di testo (7).

 

[da ui in seguito ho eliminato alcune parte della tesi, per alleggerire il file. Ho conservato solo i titoli, nella remota possibilità che a qualcuno interessi consultarli. Il coraggioso per contattarmi CLICCI QUI... ]

II) IN ORDINE AI CAPITOLI DELLE OPERE

Forniamo il repertorio generale del tipo di citazione per ogni capitolo della Centuria e per ogni questione delle altre opere.

REPERTORIO DELLE CITAZIONI BIBLICHE NEI CAPITOLI DELLA CENTURIA E NELLE ALTRE OPERE

..........

III) REPERTORI TIPOLOGICI CON ESEMPI

Forniamo un breve riassunto, indicando in ordine sparso le diverse modalità di citazione di Diadoco, mentre nei successivi paragrafi le medesime verranno riprese in una classificazione tipologica, fornendo alcuni esempi, la percentuale media della loro presenza nelle opere nonché un repertorio specifico.

- Alcune citazioni sono letterali, copiate (o ricordate) e commentate. Sono esplicite, anche se non vengono nominati i libri biblici da cui sono tratte. Il vescovo parla di "Scritture", "le Scritture" oppure nomina gli autori con gli epiteti consueti: l'Apostolo, il Teologo, l'Evangelista, il Profeta, o "come disse il Signore", "come disse Giovanni Battista".

- Tra le letterali esplicite alcune costituiscono tutta l'ossatura di un capitolo o di una questione o di più questioni. Erano l'obiettivo di Diadoco: tutto il brano è solo un commento alla frase. Alcune sezioni si fondano integralemente, ad esempio nel Sermone, sull'esame di testi biblici dai quali il santo deduce le proprie tesi.

- Altre invece, più spesso, sono solo testimonianze a sostegno di ciò che Diadoco dice - potrebbero essere state aggiunte dall'autore più tardi. In molti capitoli della Centuria le citazioni servono per avvalorare una tesi fondata sul ragionamento o su altri dati di fede.

- Alcuni versetti sono citati più di una volta. Alcuni di essi sono particolarmente significativi.

- Altre citazioni esplicite non sono letterali. A volte sono riprese liberamente: si tratta di due o tre passi fusi tra loro; oppure è creata una citazione estrapolando parole da frasi diverse di un salmo.

- Alcune citazioni sono implicite, sottintese, a volte chiaramanete riconoscibili, a volte solo vagamente ispirate a un versetto biblico. Di queste ultime si potrebbe a lungo cercare riscontro nella Scrittura.

- In certi passi Diadoco inserisce 6 o 7 e anche 9 citazioni scritturali.

- In altri brani Diadoco non cita nessuna frase biblica e molti suoi ragionamenti non si servono apparentemente di autorità bibliche e sembrano fondarsi esclusivamente sulla filosofia e sulla logica (o sull'esperienza).

- Troviamo poi concatenazioni di citazioni e blocchetti di citazioni (non molti) che vanno insieme inseparabilmente o che sono ripetute più volte insieme. Tutto questo fa pensare che Diadoco si sia servito di repertori, nei quali le citazioini erano accorpate per argomenti. Si tratta dei famosi "Testimonia" (8). Diadoco solo raramente cita tutto un passo o tutto un versetto. Molto più spesso usa solo un pezzo di una frase, solo un'espressione, solo una parola anche (9).

E spesso sembra aver pensato a più di un passo contemporaneamente (10).

CITAZIONI ESPLICITE

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a) ESPLICITE LETTERALI

CITAZIONI ESPLICITE LETT. COME PURA TESTIMONIANZA

Sono 50.

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REPERTORIO DELLE CITAZIONI ESPLICITE LETTERALI

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b) ESPLICITE NON LETTERALI

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REPERTORIO PARTICOLARE DELLE CITAZIONI FUSE O CONCATENATE

........

CITAZIONI IMPLICITE

.......

CITAZIONI RIPETUTE E RIPRESE

............

PASSI CON MOLTISSIME CITAZIONI O CON NESSUNA

Infine indico qualche esempio (tra Centuria e altre opere), di presenza notevolissima di citazioni, da una parte, e di mancanza assoluta di citazioni dall'altra (12).

In alcuni brani Diadoco inserisce 6, 7 e anche 9 citazioni scritturali (non tutte dello stesso tipo).

In altri, nemmeno una. Ma il fatto che casi come quest'ultimo sono pochi, dimostra che la Bibbia intesse realmente il pensiero e le opere di Diadoco così che, in un modo o nell'altro, citando o rammentandone l'importanza, la Bibbia è molto presente.

REPERTORIO DEI CAPITOLI SENZA CITAZIONI BIBLICHE

...........

Alcuni considerazioni, capitoli o questioni non hanno proprio nessuna citazione biblica e forse nemmeno l'ispirazione biblica. I ragionamenti si basano sulla logica o sull'esperienza.

Ecco i capitoli che hanno questa caratteristica e i temi a cui sono dedicati:

..........

IV) NUMERO E FREQUENZA DELLE CITAZIONI

Crediamo che calcolare le medie di citazioni per pagina, anche se sembra una eccessiva concessione alla statistica distaccata o allo strutturalismo, sia utile perché si può capire, o almeno aver un indizio del fine dell'opera (per esempio se ci sono moltissime citazioni l'opera sarà catechetica; con poche sarà forse più filosofica).

Ognuna delle 4 opere che abbiamo esaminato si defferenzia per il modo di citare.

La Centuria ha 196 citazioni su 79 pagine per una media di 2,48 citazioni ogni pagina. Esamineremo dopo, la grande discontinuità nella distribuzione.

Il Sermone ha 19 citazioni su 5 pagine di testo per una media di 3,8 citazioni per pagina.

Di esse 8, quasi la metà, sono tutte nel secondo paragrafo, dove parla della potenza del Signore incarnato e poi asceso ai cieli trasportato sulla nube.

Le ultime due pagine ne hanno solo 4.

Le molte citazioni sono divise quasi equamente tra esplicite letterali ed implicite, più una sola esplicita non letterale.

La Visione è l'opera col minor numero di citazioni in assoluto e anche in proporzione (ma non è quella colminor numero di pagine di testo): ha 5 citazioni su 11 pagine per una media di 0,45 citazioni ogni pagina, ovvero 1 citazione ogni 2,2 pagine.

Sono tutte esplicite non letterali tranne una che è implicita, facilmente riconoscibile.

Il Catechesi ha 12 citazioni bibliche su 4 pagine circa di testo per una media di 3 citazioni per pagina. Esse sono concentrate nelle ultime due pagine (questioni 5, 7 e 9) dove parla della visione e della conoscenza del Padre e del Figlio e della luminosità e visibilità di Dio.

Sono di tipo esplicito letterale, prese in esame come argomento principale del discorso, ed implicite abbastanza facilmente individuabili.

Molto interessanti, concatenate, sono spesso l'ossatura del discorso: Diadoco per la riflessione è partito dalla testo biblico.

Il numero di citazioni bibliche inserite nella Centuria è molto superiore a quello della altre opere di Diadoco, anche se in queste ultime la concentrazione in proporzione è più alta (tranne nel caso della visione).

Come abbiamo già accennato, e si può vedere nei repertori della nota 4, verso la fine della Centuria Diadoco usa molto bene le citazioni concatenandole (per es. i citati capitoli 82, 83 e 84). Ne usa molte più che all'inizio.

Fino al capitolo 50 compreso le citazioni sono solo 53, mentre nei capitoli dal 51 al 100 sono ben 143.

Se teniamo conto che i primi cinquanta capitoli riempiono solamente 30 pagine contro le 49 pagine degli ultimi cinquanta, le medie sono di 1,76 citazioni per pagina nella prima metà dell'opera, e di 2,87 citazioni per pagina nella seconda metà.

Significa forse che Diadoco ha imparato a usare le citazioni durante la stesura dell'opera? Lo farebbe pensare anche il fatto che gli ultimi capitoli sono più lunghi dei primi (se non dipende dagli argomenti o è un caso), non di molto, ma con una frequenza altissima e costante.

Nelle prime decine di capitoli sembrano prevalere le citazioni di Salmi e Corinzi, soprattutto letterali o implicite.

Ma in generale almeno fino ai capitoli 78 e 79 i tipi di citazioni e i libri biblici citati si alternano senza frequenze o vicinanze particolari, eccetto per esempio il capitolo 16 che cita quasi tutti salmi, il 53 con tutte implicite come il 17.

Dal capitolo 79 a tratti, pur presentandosi ancora diversi capitoli senza citazioni, la frequenza aumenta, come abbiamo già mostrato nei vari repertori.

CONCLUSIONE

Il primo grande riferimento scritturale di Diadoco è nell'Antico Testamento. Fornisce a Diadoco solo 74 delle 242 citazioni che egli ha voluto fare; meno di un terzo dunque.

Sono di poche decine più numerose di quelle dei 4 vangeli; ma altrettanto meno numerose dell'insieme delle lettere paoline.

Esse derivano dai Salmi o in seconda battuta da Genesi. Sembra proprio che il libro dei Salmi fosse molto amato da Diadoco, probabilmente per la intensissima carica poetica di saggezza, rivelazione e profezia. Con le sue 48 citazioni risulta indubbiamente il libro più citato. E' però anche il più corposo di tutta la Bibbia (e dunque il più attraente per un teologo); ma si sa anche che era il libro preferito dai monaci dell'epoca (13).

L'altro grande riferimento è S. Paolo (94 citazioni).

Diadoco ama anche S. Giovanni, forse perché risentono entrambi delle categorie dualiste greche. Diadoco stesso, pur non cadendo nell'eccesso, ama dividere in parti opposte il corpo, l'anima, lo spirito, gli spiriti ecc.

Dunque, se Diadoco non ha temuto di tralasciare tanti libri veterotestamentari, se non si è preoccupato così tanto di preservare un migliore equilibrio tra Antico e Nuovo Testamento, possiamo dire che la sua è una teologia pienamente cristiana, paolina e giovannea, apostolica molto più che profetica, giudaica o sapienziale. Deve avere influito moltissimo la sua cultura ellenofona (14).

NOTE ALL'APPENDICE

1) Per questa introduzione alla vita mnonastica basti vedere il Guillaumont A., Aux origines du monachisme chrétien. Pour une phénomenologie du monachisme, Bégrolles-en-Mauges (Maine et Loire) 1979 (Spiritualité orientale 30)

2) Abbiamo già detto a lungo del fine morale ed escatologico delle opere di Diadoco.

3) "Per non dare allora via libera alla sua voglia di parlare molto, o anche per non lasciarlo esaltare nella sua gioia oltre misura, attendiamo per lo più all'orazione, alla salmodia, alla lettura delle Sacre Scritture, senza trascurare ovviamente le speculazioni dei dotti, la cui fede si riconosce attraverso le loro parole. Facendo questo, infatti, non disporremo lo spirito a mescolare i suoi discorsi con le parole della grazia, né gli permetteremo che, distratto dall'eccesso di gioia e dalla loquacità, si faccia trascinare dalla vanagloria; anzi lo custodiremo allontanando nel tempo della contemplazione ogni fantasia e faremo di tutto perché quasi ogni pensiero che sgorghi dalla meditazione sia per esso fonte di lacrime" (Cent. 68).

4) Des Places, Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit., IV, p. 63.

5) Cfr. i repertori di Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, introd., texte crit., trad. & notes de E. Des Places, cit., e di Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, trad. introduz. & note a cura di V. Messana, cit. (che si riferisce però solo alla Centuria). Li riportiamo fedelmente nel nostro repertorio generale, aggiungendo i rimandi da noi scoperti e avendoli corretti di qualche errore tipografico (Des Places dimentica Gv. 8,44 di pag. 165; Mt 18,10 è citato a pag 182, non 192).

6) Almeno nelle uniche quattro opere che di lui conserviamo; ma non siappiamo nulla di come abbia citato le Scritture nelle altre sue opere. Cfr. la mia Introduzione per la testimonianza sulla sua produzione.

7) Per fare le medie di citazioni per pagina ci atteniamo - ci pare la scelta migliore - all'edizione critica del Des Places, che è il trait-d'union fra gli studiosi di Diadoco e può sicuramente costituire un'unità di misura del testo.

8) Si veda, per un periodo molto più antico, lo studio di P. Prigent, Les testimonia dans le christianisme primitif. L'épître de Barnabé, I-XVI et ses sources, Paris 1961.

9) Per confrontare qualche caso si veda nei precedenti capitoli sugli angeli e sui demoni; non li riproponiamo qui.

10) Parliamo più avanti delle citazioni concatenate o di quelle fuse tra loro (esplicite non letterali).

11) Indichiamo i criteri di catalogazione.

Indichiamo l'abbreviazione del titolo del libro biblico, da cui sono tratte, con il numero di capitolo e versetto; i numeri della pagina, in cui si trova il riferimento, delle edizioni del Des Places (Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, introd., texte crit., trad. & notes de E. Des Places, cit.) e il numero di pagine dell'edizione del Messana (Diadoco, Cento considerazioni sulla fede, trad. introduz. & note a cura di V. Messana, cit.); e dopo la pagina anche il numero (romano) del capitolo della Centuria o della questione o del paragrafo delle altre opere.

La maggior parte delle citazioni è individuata da entrambi; perciò quando riportiamo (due volte) i riferimenti biblici, aggiungendo i numeri delle pagine delle edizioni moderne di Diadoco, ordiniamo sempre prima quello del Des Places, poi quello di Messana e non ripetiamo, perché è sottinteso che corrispondono, le indicazioni bibliche che indichiamo accanto alle pagine.

Il numero dei salmi si riferisce all'edzione dei LXX.

Diversamente, nel caso delle citazioni rilevate da uno solo dei due studiosi, le specificheremo con una sigla: "Ms." = Messana; "DP." = Des Places; "Vg." = individuata da me. Quelle di Des Places in neretto non sono della Centuria, ma del Sermone (da pagina 164 a 168), Visione (da 169 a 180) e di Catechesi (da 181 a 183).

12) Proprio il capitolo che parla del dovere di studiare la Scrittura (Cent. 68) non contiene nessun riferimento biblico chiaro.

13) Cfr. Leclercq, Culte liturgique et prière intime dans le monachisme au Moyen-age, "Maison Dieu" 69, (1962), 44.

14) Cfr. lo stesso Des Places (Introduction a Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelle, cit.) e molti altri saggi.

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ultimo aggiornamento 08-Feb-2001

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