CONSULENZA EDUCATIVA

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Facoltà di Teologia dell’Italia Settentrionale
Istituto Superiore di Scienze Religiose  -  Udine

 

LA COSCIENZA
e le prospettive della ricerca
nel campo della Neurofilosofia


Tesi per il Magistero in Scienze Religiose

di:   Enrico M. Vaglieri

Relatore:   prof. Claudio Freschi

Anno Accademico 1999/2000

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INDICE

Presentazione - Abstract

Introduzione
Per un nuovo paradigma di indagine della coscienza

parte prima
Definizioni e storia del concetto di coscienza
I Etimologia di "coscienza" e ambiti di significato
Nel senso comune, * - Nella filosofia, * - Nella riflessione morale, * - Nella psicologia e psicoanalisi, * - Nella riflessione sociale, * - Nelle scienze mediche, * - Nella letteratura, * - Come disagio esistenziale, * - Nei linguaggi tecnici, * - Nelle altre lingue, * - Termini e significati correlati, *

II La coscienza nella riflessione filosofica

III La coscienza nella psicologia, nella psichiatria e nella neurologia
La coscienza nella psichiatria, *

IV La coscienza nell'etica, nel pensiero biblico, nella teologia morale e nella mistica
La coscienza nel pensiero biblico, * - La coscienza nell'evoluzione della teologia morale: dalla "sinderesi" alla "conscientia", * - La coscienza nella mistica, *

V La coscienza nell'occultismo, nell'esoterismo, nella New Age e nell'indagine sul paranormale
L'ipnosi regressiva e la metempsicosi, *

parte seconda
Neuroscienze e neurofilosofia: le prospettive della ricerca

VI La dimensione della coscienza nelle neuroscienze
Rodolfo Llinas e il funzionamento della coscienza, * - Herber Simon: la mente, la ricerca e il computer, * - Pierre Changeaux: infanzia e maturità del cervello, * - La psiconeuroimmunologia, * - È possibile definire l'intelligenza?, * - Coscienza, sonno e sogno, *

VII La neurofilosofia tra esplorazione e critica epsitemologica: limiti e potenzialità del dialogo tra neuroscienze e filosofia
Le teorie della coscienza tra concezioni naturalistiche, riduzionismo e metafisica, * - I "qualia", *

        VIII Appunti su alcune teorie contemporanee della coscienza
      Ignacio Matte Blanco e la mente asimmetrica, * - Daniel C. Dennett e la visione cognitivista della coscienza, * -            Karl R. Popper e il mondo delle idee, * - Fabrizio Desideri e lo sviluppo della coscienza tra l'io e l'altro, *

IX Due tentativi discutibili di teorizzazioni psicologiche della coscienza e altri assai pregevoli di matrice cristiana
La "psicologia cristiana" di Giovanni Petrocchi, * - La "psicologia coscienziale" di Ermelindo Maimone e Fernando Ficoneri, * - Una plausibile correlazione tra psicanalisi e verità di fede: alcuni esempi. Françoise Dolto e "La psicanalisi del Vangelo", * - Giacomo Daquino, * - Victor Frankl, *

parte terza
Per una teoria spirituale della coscienza
X La genesi della coscienza umana

XI Dalla sundevresi§ al coscienzialismo: alcune questioni ancora aperte sulla coscienza

XII Una riflessione personale: la coscienza come "origine" e "unità" dell'essere umano


Conclusione
Coscienza, salvezza e benessere

Bibliografia

 

 

Presentazione - Abstract

 Nell'introduzione dirò che il concetto di coscienza è presente in tutta la storia della filosofia e della scienza, molto attuale e vastissimo; ma stanno cambiando e devono cambiare i paradigmi della ricerca. Più che la conscience (per dirla con gli inglesi) ora si indaga la consciousness . Quello su cui metterò l'accento è la necessità di recuperare la dimensione spirituale della coscienza, senza per questo cadere in anacronistiche nostalgie metafisiche.

Nella parte prima, quella più generale, esamino l'etimo di coscienza, l'uso del concetto nelle espressioni comuni, che tuttavia contengono molti paradigmi del concetto filosofico, i termini corrispondenti nelle altre lingue, le espressioni idiomatiche e la presenza del concetto nella letteratura; poi le definizioni di coscienza in varie discipline, dalla filosofia (con brevi cenni storici), alla psicologia (e psicoanalisi), alla psichiatria (medicina, patologie ecc.), fino all'etica, alla teologia morale, alla mistica e all'esoterismo. Ne uscirà un inventario di significati del concetto.

Nella parte seconda parlo delle neuroscienze. La ricerca ferve ed è affascinante. Il materiale più recente l'ho trovato grazie a Internet.

Illustro le prospettive della neurofilosofia che da cinque o dieci anni al massimo è la nuova frontiera della "scienza della mente". Esse in realtà sono limitate perché, volendo coniugare la rilfessione filosofica con i risultati delle ricerche nueroscientifiche, sono ancorate a queste ultime, che in questo momento non possono ancora dire nulla di definitivo, completo, organico e soddisfacente sulla coscienza. Nessuno può azzardare una teoria completa; quindi la neurofilosofia si limita a riflessioni metodologiche ed epistemologiche.

Esamino alcune teorie sulla coscienza - tra tutte quelle esistenti - che mi hanno colpito: gli studi di Matte Blanco, Dennett, Popper e Desideri. Commento inoltre due libri anomali, che sono esempi di tentativi di teorizzazione molto discutibili: poca bibliografa, buone intuizioni di fondo, ma sviluppate in modo discutibile, percorsi metodologici inefficaci che mi servono per capire cosa evitare nel cercare una mia strada di indagine e riflessione.

Cito però anche altri studi molto acuti, di matrice cristiana (F. Dolto, V. Frankl).

lla parte terza, quella più personale, metto a confronto tutti gli stimoli precedenti.

Cito le ricerche neuropsicologiche sull'origine della coscienza nel bambino (che unitamente alle indagini dei primi capitoli potebbe formare una sorta di "storia della coscienza"), perché l'aspetto che indico come "cifra" della coscienza è proprio il suo essere "origine" dell'uomo, inteso come totalità, di essere l'unità radicale, profonda e originante dell'uomo.

Ciò nel tentativo - se non di fondare una teoria della coscienza, cosa oggi impossibile - di ridare vigore, nell'ambito della neurofilosofia, a una teoria spirituale della coscienza.

Recupero le riflessioni della filosofia antica (la sunevide§is) e di quella scolastica (la sinderesi, parte perfetta dell'anima), concetti che appoggiano la mia tesi della coscienza come "luogo di incontro con l'assoluto". E accenno al movimento del coscienzialismo.

Nella conclusione dirò quanto la riflessione sulla coscienza possa servire per migliorare la vita, essere più consapevoli, apprezzare le potenzialità non solo intellettive e morali, ma anche di esseri-che-si-sanno.

Procederò nell'indagine con andamento concentrico, a partire dalla parola "coscienza" indagando tutto attorno verso l'universo di significati e di significato che le appartiene.

Ma, se si osserva da un altro punto di vista, sembrerà l'opposto: da una quantità ampia di discipline, ambiti di significato e usi del termine, mi muoverò verso un'unità teorica, un tentativo di visione personale della coscienza, la coscienza come "origine" totale dell'uomo.

Introduzione

Per un nuovo paradigma di indagine della coscienza

 

Che cos’è la coscienza?

Nel 1866 Thomas Huxley ha scritto: "Come avvenga che qualcosa di così notevole come uno stato di coscienza sia il risultato della stimolazione del tessuto nervoso è tanto inspiegabile quanto la comparsa del Genio nella favola, quando Aladino strofina la lampada" . Tale considerazione a distanza di oltre un secolo rimane ancora valida e lo rimarrà, con ogni probabilità, ancora per molto tempo.

Che cosa è la coscienza?

Di fronte a questa domanda attualmente – e questo è l’assunto di base della mia dissertazione – nessuno è in grado di fornire una teoria della coscienza che spieghi esaurientemente e definitivamente la sua natura e il suo funzionamento.

L’unica cosa che si può fare oggi è esaminare i diversi tentativi di teorie che sono stati elaborati, analizzarne i limiti, elaborare riflessioni metodologiche ed epistemologiche – ed è tutto quello che finora riesce a fare la neurofilosofia.

Ecco spiegata la scelta del titolo della presente ricerca: "La coscienza e le prospettive della ricerca nel campo della neurofilosofia".

Tuttavia numerosi scienziati sostengono che arriverà il giorno in cui si potrà descrivere in modo esauriente la natura e il funzionamento della coscienza.

Decisamente quel giorno decreterà il più grande e straordinario passo in avanti per l’umanità, perché tale scoperta rivoluzionaria – conoscere, interpretare, utilizzare la mente umana – permetterà interventi, miglioramenti, progressi attualmente inimmaginabili (se non nella letteratura fantascientifica). Tali saranno i progressi per l’umanità e le potenzialità di intervento e innovamento rese possibili, che una parte dell’umanità risulta già spaventata da questa prospettiva.

Le nuove tecnologie di indagine

Perché si può affermare che si arriverà a conoscere il funzionamento della mente e della coscienza? "Nel corso degli anni '80, sono diventate disponibili nella pratica clinica tecniche prive di rischio che permettono di ottenere immagini del cervello umano in vivo. Questa rivoluzione nella diagnostica per immagini cominciò con lo sviluppo della tomografia computerizzata (TAC) all'inizio degli anni '70 seguita dalla tomografia ad emissione di positroni (PET) e dalla risonanza magnetica nucleare (RMN). Ognuna di queste tecniche ha dato i suoi contributi specifici: la Tac e la RMN per la produzione di immagini sofisticate, in vivo, e la PET per le immagini della funzione cerebrale misurate in termini di attività chimica locale, del metabolismo (cioè l'utilizzazione dell'ossigeno e del glucosio) e del flusso sanguigno" [Gregory, EOM, 1991, p. 399] .

Attraverso le nuovissime tecnologie di indagine, in primis la Tomografia ad Emissione di Positroni (PET), nei laboratori si stanno svolgendo studi molto importanti e si sta raccogliendo una mole ingentissima di osservazioni sul funzionamento del cervello, alla ricerca della definizione dell’intelligenza e della mente. È per questo che si intravedono già ora possibilità di teorizzazioni , e si giustifica la speranza di poter arrivare, prima o poi, a delle teorie efficaci ed esaurienti.

 

Ciò non significa necessariamente tornare a una mentalità scientistica e positivistica. Esistono ormai decine di posizioni teoriche diverse, con molteplici sfumature, dal dualismo alla negazione della coscienza, dallo spiritualismo al materialismo puro con una gamma ampia di sfumature - come si vedrà nei capitoli dedicati al concetto di coscienza nella neurobiologia, nella medicina e nella storia delle teorie che hanno cercato di spiegarla.

I molti campi d'indagine sulla coscienza

Della coscienza si occupano molte discipline, scientifiche e umanistiche:

- la filosofia (in particolare la gnoseologia, la filosofia della scienza, la filosofia morale)

- il senso comune (coscienza come consapevolezza di sé e di ciò che sta intorno),

- l'etica (coscienza come capacità di valutazione delle azioni),

- la teologia morale (coscienza come immaginaria sede del senso morale dell'uomo, voce della coscienza, le coscienze illuminate non accettano di piegarsi), e la mistica

- la psicologia nella sue varie branche di applicazione e di studio,

- la neurobiologia, la medicina (perdere coscienza),

- la giurisprudenza (caso di coscienza, obiezione di coscienza),

- la politica (coscienza civile),

- la sociologia (coscienza di classe),

- la letteratura (flusso di coscienza) ,

senza parlare del campo in continua crescita e così tanto ambiguo qual è quello dell'esoterismo, la psicologia transpersonale, la New age e i "neoorientalismi" di vario genere.

Per alcuni di questi campi d'indagine - non certo tutti - vorrei esporre in estrema sintesi i risultati attuali delle ricerche , per poi dedicarmi a un approfondimento secondo il punto di vista della filosofia e con un'attenzione particolare per la neurobiologia.

È evidente dunque come il tema della coscienza metta in gioco una costellazione di altri temi e termini (tra gli altri mente, anima, intelligenza, cuore, io, eccetera) che non si possono trascurare, ma che complicano l’indagine .

Un inventario di significati e definizioni

È interessante la possibilità di fare un inventario – senza pretesa di esaustività - delle definizioni di "coscienza", confrontarle e ottenere nuove indicazioni, almeno di tipo epistemologico o filosofico. E quello filosofico – o meglio neurofilosofico – sarà il taglio principale della dissertazione.

Non c'è filosofo che non abbia detto la sua sulla coscienza (di veda il capitolo specifico in cui ne parlo), uniche eccezioni i primi filosofi greci .

I pensatori e gli studiosi, quando si sono avvicinanti al tema della coscienza, per prima cosa hanno chiarito e rigettato gli errori (atteggiamento basilare della riflessione filosofica) appartenenti alle epoche precedenti [si veda Dennett, 1993, Desideri, 1998, ecc.] e poi hanno formulato nuovi tentativi di teorizzazione della coscienza.

Possiamo però a ragione affermare che niente di ciò che è stato mai detto sulla coscienza basti a descriverla e spiegarla.

Ma proprio l’aver assunto questo punto di vista costituisce un ulteriore problema. Perché oggi non è più possibile analizzare la mente prescindendo dalle neuroscienze.

Gerald Edelman ha dichiarato: "Sono convinto che non sia possibile comprendere la mente, se non attraverso l’elaborazione di un modello neuroscientifico fondato su una teoria a base evoluzionistica" [Carli, 1997, p. 8].

La presente dissertazione indaga e appoggia l’approccio multidisciplinare al problema della coscienza. Tale approccio appare ormai largamente condiviso ed è l’unica strada che possa portare a solidi risultati in questa indagine.

Ritengo che sia necessario oggi reinterpretare tutto ciò che è stato detto sulla coscienza in base anche a questo importante criterio: verrà confermato dalle prossime indagini encefalografiche e neurobiologiche?

Buona parte delle antiche e moderne teorie sulla coscienza rimarranno utili solo per la storia della filosofia, così che - come avviene per la scienza - anche le teorie filosofiche possano risultare una buona volta false e falsificabili, secondo l'insegnamento di K. Popper.

Si sta imponendo dunque una nuova disciplina al posto della filosofia della coscienza: la neurofilosofia. Ad essa, ai suoi limiti, alle sue prospettive, dedicherò ampio spazio.

 

La scelta del tema di questa dissertazione risiede anche nell’importanza che il concetto di coscienza ha nella riflessione spirituale, religiosa e morale. Come a dire che ha contribuito a sviluppare nei secoli la riflessione sulla dignità dell’essere umano.

La coscienza è un concetto presente in tutta la storia dell'uomo, se non altro inteso come consapevolezza di sé, dalla riflessione veterotestamentaria alla religiosità dell'antico Egitto, dal greco "Conosci te stesso" al pensiero cristiano, dalle religioni orientali alla riflessione umanistica, su su, attraverso filosofi e pensatori e teologi fino a un emblematico personaggio dei nostri giorni, discusso ma affascinante, padre Antony De Mello, il cui libro più famoso (ma non l'ha scritto lui, è solo la redazione di appunti delle sue conferenze) si intitola originariamente "Awareness" ed è tutto dedicato al risveglio cioè al "divenire consapevoli di sé".

 

La coscienza nello sviluppo dell'umanità

Il concetto di coscienza - ovvero la percezione di sé, l'autorappresentazione, la riflessione su di sé o tutte le altre definizioni con le quali la si è descritta - è stato sempre al centro della riflessione umana. L'indagine su di esso ha attraversato epoche, teorie, con risultati tra i più diversi (dalla negazione della coscienza alla sua esaltazione metafisica o ideologica), ma non c'è dubbio che si siano registrati alcuni grandissimi salti di qualità.

La sua importanza affonda le radici nel concetto di "persona" creato e sviluppato dal cristianesimo. Si è ingigantita soprattutto dalla fine del medioevo, con la Riforma e durante i secoli delle guerre di religione. Ha ricevuto dalla psicanalisi la conferma che prima di ricorrere alla teoria medioevale (e già platonica) e secentesca della mente che riflette il pensiero di Dio, vale la pena di indagare nel "profondo", dove si scopre una "vita" totalmente diversa da quella cosciente (da alcuni definita asimmetrica a differenza dell'altra che è simmetrica ) e di una natura che tende a riportarci alle origini e quindi tendenzialmente oltre la storia, oltre l'ambiente, verso l'istinto, verso il "gene", verso il "divino". Ha una grande rilevanza oggi quando dobbiamo affrontare scelte etiche e bioetiche complesse: dalla clonazione alla procreazione artificiale, dalle biotecnologie alle relazioni internazionali.

 

Il più grande salto di qualità nell'indagine sulla coscienza si registra proprio oggi, negli ultimi venti anni del secolo XX (gli anni del crollo delle ideologie...), quando si è potuto iniziare a utilizzare apparecchiature sofisticatissime per esaminare l'attività cerebrale. Le neuroscienze hanno assunto in ogni direzione un peso enorme. Decine di laboratori nel mondo stanno utilizzando queste tecniche di indagine con le quali stanno raccogliendo informazioni abbondantissime ed estremamente specifiche.

Ecco come si potrà in un tempo futuro (non occorreranno secoli, ma forse solo qualche decina d'anni, data l'accelerazione della ricerca scientifica dovuta ai calcolatori) perfezionare altissimamente la conoscenza, la teorizzazione e la definizione di coscienza.

Tuttavia la coscienza rimane un problema e quasi certamente sarà sempre un problema: non riusciremo mai a capire completamente quel quid in più che caratterizza la mente.

 

Si pensi al fatto che si calcola che nel cervello risiedano 100 miliardi di neuroni e ogni neurone è capace di 10.000 contatti con altre cellule nervose.

Per quanto riguarda la densità, i contatti vengono stimati nell'ordine di 500 milioni per millimetro cubo di sostanza grigia. E si è calcolato che tutte le fibre di un solo cervello unite insieme, danno la lunghezza di 500.000 chilometri .

La corteccia cerebrale ricopre i due emisferi e ha uno spessore di tre millimetri; se fosse distesa avrebbe la superficie di quattro fogli di carta da lettera.

 

Una finestra sull'anima

Lo studioso francese Jean-Pierre Changeux, in una recente libro scritto a quattro mani con Paul Ricoeur , afferma che i nuovi strumenti quali la tomografia a emissione di positroni, la risonanza magnetica e gli sviluppi dell’encefalografia hanno aperto una "finestra sull'anima" tale che "se si fosse messa la testa di santa Teresa d'Avila nell’apparecchio per la tomografia durante le sue estasi mistiche, si sarebbe capito se aveva, sì o no, delle allucinazioni o se era, più o meno, in preda a crisi epilettiche" [cfr Avvenire, 6 maggio 1999, p. 21].

L’obiettivo delle ricerche di Changeaux potrebbe essere "andare alle radici del pensiero al di fuori di ogni metafisica". Infatti, per esempio, per Changeux, il premio Nobel John Eccles è "uno degli ultimi neurobiologi a credere nella separazione tra mente e cervello (per Eccles mente era sinonimo di anima), mentre è necessario il massimo rigore critico verso qualsiasi segno dello Spirito, sia pure anche hegelianamente inteso.

Ricoeur obietta a Changeux che, utilizzando in modo così discriminato la nozione di allucinazione, si ha un discorso neuronale ricco e un discorso psicologico povero.

Invece bisogna trovare le intersezioni tra il neuronale e lo psichico.

Ma è possibile? Sì se le rispondenze sono semplici, se entra in campo la coscienza, quella che Ricoeur chiama "esperienza integrale", una esperienza psicologica talmente globale da risultare neurobiologicamente indecifrabile. Infatti la complessità entro cui ci si muove è "strabiliante".

Changeux ammette che il contributo delle neuroscienze è modesto se riferito all'elaborazione di una morale.

 

"Qualcuno potrebbe sostenere che, nonostante gli sviluppi [...] della nostra capacità di ricostruire una mappa funzionale del cervello umano, è virtualmente impossibile che la PET riveli gli elementi neuronali coinvolti in questi cambiamenti e quindi essi contribuiscono poco alla nostra comprensione di come il cervello funziona. Sembra giusto presumere, tuttavia, che una volta che la PET ha identificato sicuramente una specifica area del cervello umano responsabile di un ben definito tipo di funzione, [...] si può ricorrere ad altre tecniche neurobiologiche per studiare l'esatta natura del processo. Sia i ricercatori clinici che gli studiosi del cervello si avvantaggeranno di un'interazione complementare di questo genere" [Gregory, EOM, 1991, pp. 403-404].

In questi anni sta avvenendo qualcosa di importante, sta iniziando l'indagine neurologica che influenzerà e trasformerà completamente le ricerche dando enormi contributi per risolvere il mind-body problem .

In particolare gli ultimi dieci/venti anni del XX secolo hanno visto una produzione enorme di (tentativi di) teorie unitarie della coscienza e del problema del rapporto mente-cervello.

Si è scoperto, per esempio, che l'ascolto di un racconto in una lingua sconosciuta mostra attive solo le cortecce auditive mentre lo stesso racconto, ripetuto nella lingua nota, accende un gran numero di aree cerebrali.

Esiste nella nostra corteccia una "geografia della comprensione" vera e propria.

 

La coscienza tra ricerca scientifica e riflessione teologica

Il tema della coscienza è il più attuale per le neuroscienze e la filosofia e tante altre discipline correlate o conseguenti.

Ian Barbour, docente di fisica e teologia del Carleton College, Minnesota, erede forse del pensiero di Teillhard de Chardin, ha detto recentemente: "La scienza solleva questioni etiche alle quali da sola non è in grado di rispondere. Questo è vero sia per la fisica che per la biologia. Si pensi alle sfide della genetica o dell'intelligenza artificiale. Oggi le maggiori minacce alla dignità umana vengono da questi ambiti di ricerca, perché la clonazione, la manipolazione genetica e la robotica sfidano la nostra comprensione della natura umana. Ma l'essere umano è più del suo codice genetico. Siamo potentemente influenzati dai nostri geni, ma siamo anche persone responsabili. Il Dna non spiega ogni cosa, e il nostro cervello non è un computer" [cfr Avvenire, 6 maggio 1999, p. 21].

Alla ricerca di creare una relazione e una collaborazione tra scienze e teologia, Ian Barbour, impegnato in ciò da moltissimi anni, propone che il dialogo tra le due comunità, quella scientifica e quella religiosa, si basi su uno dei tanti modelli teologici che la cristianità ha offerto per pensare Dio e il mondo: la process theology, la teologia del processo. "Questa teologia parla di Dio come un partecipante attivo nella comunità cosmica. Creazione e redenzione sono due aspetti di una sola azione divina che non è ancora finita. Dunque possiamo parlare di una storia che, come un arco, include da una parte il pilastro della creazione del cosmo, dalle particelle elementari all'evoluzione degli esseri viventi, e dall'altra il pilastro dell'alleanza biblica e di Cristo, con un posto in esso per le storie delle altre tradizioni religiose" [cfr Avvenire, 6 maggio 1999, p. 21].

E continua "La "teologia del processo" offre una comprensione ecologica ed evolutiva della natura come sistema dinamico e aperto, caratterizzato da diversi livelli di organizzazione, attività ed esperienza. Evita ogni dualismo tra mente e corpo, tra umanità e natura, tra mascolinità e femminilità. E offre la più ampia base per una responsabilità verso il creato" [cfr ibidem].

Queste idee Barbour le ha elaborate soprattutto in due libri: La religione nell'età della scienza (1990) e L'etica nell'età della tecnologia (1993).

 

Il progresso medico ha permesso una rinnovata speranza nella ricerca sulla natura della coscienza ma anche altri interessanti sviluppi, per esempio la definizione del problema spinoso di cosa sia e di quando avvenga precisamente la morte. Tale ricerca ha una rilevanza clinica urgentissima in tema di espianti di organi vitali.

Sarà anche molto importante conoscere i risultati del Progetto genoma, che a detta dei più ottimisti, saranno forse disponibili già tra una decina d'anni e potranno essere utilizzati in ogni campo della medicina e delle scienze del corpo umano, compresa la neurologia. E proprio l’intescambio tra le acquisizioni dell’indagine sulla corteccia cerebrale e le conoscenza genetiche permetterà straordinari progressi alla cosiddetta scienza della mente.

L'argomento stesso di questa dissertazione costringe a non poter dire nulla di nuovo, fintanto che le nuove apparecchiature e le ricerche già così numerose non forniranno dati e interpretazioni efficaci. Ma credo che i risultati non si faranno attendere molto. Bisognerà metterli insieme e interpretarli.

Secondo i ricercatori si potrebbe localizzare con precisione la sede dell’intelligenza umana, senza ricadere nella pretesa di trovare un luogo nel cervello per ogni dimensione dell’intelligenza, dell’anima o della mente. E senza trascurare l’assunto universalmente accettato, secondo cui la mente è il risultato di un’attività integrata e associativa di moltissime parti della corteccia cerebrale .

 

È da auspicare dunque che la filosofia incontri di nuovo la scienza e sposi un metodo empirico, senza tradire quanto appreso nei millenni sulla trascendenza dell’uomo. Era già successo molte volte, con Aristotele, alla fine del medioevo (R. Bacone), nell'illuminismo e ora, dopo la pausa dell'idealismo (Hegel), nel XX secolo.

Ma è necessario un nuovo paradigma di indagine. Proprio a illustrare questa necessità è dedicata la presente ricerca.

 

La difficoltà dell’indagine sulla coscienza

Secondo R. L. Gregory [Gregory, 1991, pp. 181-186] la coscienza "è la proprietà allo stesso tempo più ovvia e più misteriosa della nostra mente. Da un lato, che cosa potrebbe essere più certo o evidente per ciascuno di noi del fatto di essere un soggetto di esperienze, di godere di percezioni e sensazioni, di provare dolore, di avere idee e di decidere in maniera consapevole? D'altra parte, che cosa mai può essere la coscienza? Come possono i corpi fisici nel mondo fisico contenere un simile fenomeno? La scienza ha rivelato i segreti di molti fenomeni naturali inizialmente misteriosi - il magnetismo, la fotosintesi, la digestione, anche la riproduzione - ma la coscienza sembra profondamente differente da tutti questi … Qualsiasi caso particolare di coscienza sembra avere un osservatore favorito o privilegiato, il cui accesso al fenomeno è del tutto diverso, e migliore, rispetto a quello di qualsiasi altro, indipendentemente dagli strumenti che egli possiede.

Per questo e altri motivi, non solo fino a ora non abbiamo una valida teoria della coscienza, ma anche manchiamo di una descrizione di base chiara e non controversa del fenomeno presunto" [Gregory, 1991, p. 181].

Alcuni sono arrivati al punto di negare che ci sia qualcosa defínibile con questo termine. Evidentemente la concezione che noi abbiamo di essa è lacunosa e si devono riconsiderare le assunzioni che ci inducono a supporre che esista un fenomeno unico e familiare.

Il problema principale dunque è quello epistemologico: qual è il modo giusto di indagare la coscienza?

 

Una teoria generale accettabile sulla posizione della mente nella gerarchia naturale deve necessariamente e sistematicamente correlare tre fattori apparentementre disparati: l'organizzazione funzionale, la costituzione fisica e l'apparenza soggettiva. Al momento sappiamo qualcosa di come quersti tre fattori siano correlati nella percezione sensoriale dlel'uomo e, piuù in generale, nella percezione del dolore dei mammiferi. Abbiamo inoltre una visione parziale di altri aspetti dell'attività mentale, tanto nell'uomo che ina ltri animali. "Eppure non abbiamo ancora neanche un embrione di teoria generale che spieghi perché una determinata operazione fisica del sistema nervoso centrale umano produca un determinato tipo di vita cosciente. Fino a quando la teoria della mente non includerà una teoria della coscienza, saremo sprovvisti di basi per disquisire sulla possibilità o impossibilità di creare sostrati fisici della mente alternativi, diversi dai familiari esempi biologici. E attualmente non abbiamo idea di cosa sia in generale alla base del prodursi di processi coscienti" .

 

Un ambito molto interessante da indagare - lo farò nel primo capitolo - è quello delle descrizioni implicite nel significato quotidiano del termine.

Quando si prende in considerazione il problema della coscienza vengono sollevate domande sconcertanti: gli altri animali sono dotati di coscienza? Essi sono coscienti nel nostro stesso modo? Un computer o un robot può essere cosciente? Una persona può avere pensieri inconsci, o dolori o sensazioni o percezioni inconsce? Un bambino è cosciente al momento della nascita o prima? Quando sogniamo siamo coscienti? Un essere umano può contenere in un solo cervello più di un soggetto o ego o agente cosciente?

Certamente, risposte valide a queste domande dipenderanno soprattutto dalle scoperte sperimentali sulle abilità comportamentali e sulle circostanze interne delle varie entità che si propongono come ipotetici candidati per la coscienza, ma per ognuno di questi reperti sperimentali possiamo chiedere: qual è la sua importanza per il problema della coscienza e perché? Queste domande non sono direttamente empiriche, ma concettuali, e la risposta ad esse non si presenta in alternativa o in contrapposizione alla risposta a domande empiriche, ma come un loro presupposto essenziale, o almeno un loro accompagnamento.

 

Punto di vista "interno" ed "esterno" sulla coscienza

"Il nostro comune concetto di coscienza sembra legato a due serie distinte di considerazioni che possono essere grossolanamente indicate con le espressioni "dall'interno" e "dall'esterno".

 

Dall'interno la nostra stessa coscienza sembra ovvia e consistente: sappiamo che attorno a noi e anche all'interno del nostro corpo avvengono molti eventi di cui siamo del tutto inconsapevoli o incoscienti, ma nulla potrebbe essere conosciuto più intimamente da noi di quelle cose di cui siamo individualmente coscienti. Quelle cose di cui sono cosciente e il modo in cui ne sono cosciente determinano in che cosa consiste essere me stesso. Io so in un modo che nessun altro può provare che cosa significa essere me stesso. Dall'interno, la coscienza sembra essere un fenomeno tutto o nulla, una luce interna che è accesa o spenta. È vero che talvolta siamo assonnati o distratti o addormentati, e occasionalmente possiamo anche godere di una coscienza abnormemente aumentata, ma quando siamo coscienti, il fatto di essere coscienti non ammette gradazioni" [Gregory, 1991, p. 182].

Secondo una certa prospettiva la coscienza sembra essere una proprietà che separa l'universo in due tipi di "cose" profondamente diverse: quelle che la possiedono e quelle che non la possiedono. Quelle che la possiedono sono soggetti, esseri per i quali le cose possono essere in un modo o in un altro, esseri che hanno un significato. Non ha nessun significato essere un mattone o un calcolatore tascabile o una mela; queste cose hanno un interno, ma non il tipo giusto di interno, nessuna vita interiore, nessun punto di vista.

"Quando si considerano questi altri (altre persone o altre creature), le si considerano necessariamente dall'esterno, e allora varie loro proprietà osservabili e definibili ci colpiscono in quanto rilevanti per la questione della loro coscienza. Gli esseri reagiscono con discernimento agli eventi che cadono sotto i loro sensi: riconoscono oggetti, evitano circostanze dolorose, imparano, progettano, e risolvono problemi. Manifestano intelligenza". Ma mettere la questione in questo modo potrebbe essere considerato un modo di pregiudicare il problema. Parlare dei loro "sensi" o di circostanze "dolorose", ad esempio, suggerisce che abbiamo già risolto il problema della coscienza.

"L'ovvia supposizione è che i vari indici "esterni" siano segni o sintomi più o meno affidabili della presenza di quel qualcosa che ogni soggetto cosciente conosce dal- l'interno. Ma come si potrebbe confermare questo? Si tratta del famoso "problema delle altre menti". Sembra che nel proprio caso personale si possa osservare direttamente la coincidenza della vita interna con i propri talenti, osservabili all'esterno, di discriminazione percettiva, di analisi introspettiva, di azione intelligente e così via. Ma se ognuno di noi vuole progredire rigorosamente oltre il solipsismo, dobbiamo riuscire a fare qualcosa che è apparentemente impossibile: confermare la coincidenza tra l'interno e l'esterno negli altri. Il fatto che essi ci dicano che anche nei loro casi personali questi aspetti coincidono, non serve, formalmente, poiché non ci dà altro che un'ulteriore prova della coincidenza dell'esterno con l'interno: le capacità percettive e così via vanno normalmente di pari passo con le capacità di analisi "introspettiva". Se un robot abilmente progettato potesse (apparentemente) parlarci della sua vita interiore (potesse cioè produrre tutti i suoni appropriati nei contesti appropriati), sarebbe corretto ammetterlo nel gruppo di privilegiati? Forse sì, ma come potremmo dire di non essere ingannati? In questo caso la domanda da porsi sembra: quella speciale luce interna è davvero accesa o all'interno non c'è altro che buio? E questa domanda sembra senza risposta. Quindi, forse abbiamo già fatto un passo falso" [Gregory, 1991, pp. 181-182].

L’uso dei pronomi "noi" e "nostro" e la tranquilla accettazione di essi, rivela che noi non prendiamo sul serio il problema delle altre menti, per lo meno per noi stessi e per gli esseri umani a cui normalmente ci associamo.

 

Unica possibilità: l'indagine empirica

Un recente tentativo di definire la coscienza in termini oggettivi è quello di E.R. John (1997), secondo il quale la coscienza è "un processo in cui informazioni su singole modalità multiple di sensazione e percezione vengono combinate in una rappresentazione multidimensionale unificata dello stato del sistema e del suo ambiente, e integrate con informazioni sulle memorie e le necessità dell'organismo, generando reazioni emotive e programmi di comportamento per adattare l'organismo al suo ambiente".

Stabilire che questo processo interno ha luogo in un particolare organismo è presumibilmente un compito difficile, ma chiaramente empirico. Supponiamo che sia completato con successo per qualche essere: tale essere è, secondo questa descrizione, cosciente. Qualsiasi appropriata spiegazione scientifica del fenomeno della coscienza deve inevitabilmente prendere questa decisione dottrinaria di pretendere che il fenomeno sia considerato come obiettivamente osservabile, ma ci si può ancora chiedere se, una volta fatto questo passo, il fenomeno veramente misterioso non sfugga.

 

Per John Locke, e per molti filosofi dopo di lui niente era più essenziale per la mente della coscienza, e più in particolare dell'autocoscienza. La mente con tutte le sue attività e i suoi processi era considerata trasparente a se stessa; nulla era nascosto alla sua visione interna. Per vedere che cosa succedeva nella mente di una persona, bastava soltanto "guardare" - "guardare introspettivamente" - e i limiti di quello che si scopriva in questo modo erano rappresentati dai confini stessi della mente. La nozione di pensiero o percezione inconscia non era nemmeno presa in considerazione, oppure, se lo era, era scartata come una sciocchezza incoerente e contraddittoria.

 

John Locke, l'incomprensibilità dell'inconscio…

Per Locke, in realtà, restava un serio problema, quello di come descrivere tutte le memorie di un individuo come presenti con continuità nella sua mente, anche quando non erano "presentate alla coscienza" con continuità.

L'influenza di questo punto di vista è stata così grande che quando Sigmund Freud inizialmente ipotizzò l'esistenza di processi mentali inconsci, la sua proposta si scontrò generalmente con un atteggiamento di aspro rifiuto e incomprensione: non era soltanto un oltraggio al buon senso, ma anche una contraddizione, affermare che ci potessero essere idee e desideri inconsci, sentimenti inconsci di odio, schemi inconsci di autodifesa e vendetta. Ma Freud si guadagnò dei seguaci. Infatti, quando si vide che questo modo di pensare avrebbe permesso di spiegare psicopatologie altrimenti inesplicabili, questa "impossibilità concettuale diventò un punto di vista perfettamente accettabile per i teorici [Gregory, 1991, p. 183].

Il nuovo modo di pensare era anche rafforzato da un elemento a suo sostegno: ci si potrebbe appellare a una variazione per lo meno blanda del credo di Locke immaginando che questi pensieri, desideri e schemi "inconsci" appartengano all'altro se stesso presente nella psiche. Proprio come io posso tenere segreti a te i miei schemi, così il mio es può avere dei segreti rispetto al mio io.

"Siamo arrivati ad accettare senza la minima traccia di incertezza una serie di affermazioni riguardo al fatto che l'analisi delle informazioni avviene dentro di noi anche se è assolutamente inaccessibile all'introspezione. Non si tratta dell'attività inconscia repressa del tipo di quella scoperta da Freud, attività svolta al di fuori della "vista" della coscienza, ma semplicemente attività mentale che è in qualche modo sotto o al di là dell'ambito della coscienza.

Freud sostenne che le sue teorie e le sue osservazioni cliniche gli davano il diritto di passare sopra alle sincere negazioni dei suoi pazienti riguardo a quello che stava succedendo nelle loro menti. Analogamente, lo psicologo cognitivo sfoggia prove sperimentali, modelli e teorie, per dimostrare che le persone sono coinvolte in processi sorprendentemente sofisticati di ragionamento, di cui non riescono a dare nessuna descrizione introspettiva. Non solo le menti sono inaccessibili a chi è all'esterno; certe attività mentali sono più accessibili a chi è all'esterno che non ai veri "proprietari" di quelle menti!" [Gregory, 1991, p. 184].

Nelle nuove teorizzazioni, tuttavia, gli elementi di sostegno sono stati scartati. Benché le nuove teorie abbondino di metafore deliberatamente fantasiose - con sottosistemi che inviano messaggi avanti e indietro, chiedendo aiuto, obbedendo e offrendo informazioni - i veri sottosistemi sono considerati in modo non problematico come pezzi non consci del macchinario organico, assolutamente privi di un punto di vista o di una vita interna, come un rene o una rotula. Certamente l'avvento di computer "privi di mente" ma "intelligenti" ha svolto un ruolo fondamentale in questa ulteriore dissoluzione della visione di Locke.

 

… e l'incomprensibilità della coscienza

Ma ora l'estremismo di Locke è stato rovesciato; se, prima, l'idea vera e propria di un'attività mentale inconscia sembrava incomprensibile, ora stiamo perdendo le nostre certezze sull'idea vera e propria di attività mentale conscia. A che cosa serve la coscienza, se un’analisi delle informazioni assolutamente inconscia, in realtà priva di soggetto, è in linea di principio capace di raggiungere tutti gli obiettivi per i quali si suppone che esistano le menti coscienti?

Se le teorie della psicologia cognitiva possono essere vere per noi, esse possono essere vere anche per degli zombie o per dei robot, e sembra che le teorie non riescano a distinguerci da essi. Come è possibile che una semplice analisi di informazioni priva di soggetto (del tipo di quella che, come si è recentemente scoperto, ha luogo in noi) si sommi o crei quella particolare proprietà a cui viene così vividamente contrapposta? Il contrasto, infatti, non è stato superato.

Karl Lashley ha provocatoriamente suggerito che "nessuna attività della mente è mai conscia", affermazione con cui intendeva richiamare l’attenzione sull'impossibilità di accedere all'analisi che sappiamo deve necessariamente aver luogo quando pensiamo. Può sembrare a prima vista che l'osservazione di Lashley annunci l'abbandono della coscienza come fenomeno di interesse psicologico, ma il suo vero effetto è esattamente l'opposto. Richiama inevitabilmente la nostra attenzione sulla differenza tra tutta l'analisi inconscia delle informazioni - senza la quale indubbiamente non ci potrebbe essere esperienza cosciente - e il pensiero conscio in sé, che è in qualche modo direttamente accessibile.

Accessibile da parte di che cosa o da parte di chi? Dire che è accessibile da parte di qualche sottosistema del cervello non equivale ancora a distinguerlo da attività ed eventi inconsci, che sono pure accessibili da parte di vari sottosistemi del cervello. Se qualche sottosistema particolare e speciale meriti di essere chiamato se stesso, è tutt'altro che ovvio. Qualche caratteristica dei suoi particolari scambi con il resto del sistema nervoso lo renderebbe degno di tale nome?

Questo problema è ancora il problema delle menti degli altri, riproposto come problema serio ora che la psicologia ha cominciato ad analizzare la mente umana nelle sue componenti funzionali. Questo appare in modo eclatante nei famosi casi di cervello diviso (cfr per esempio Gazzaniga, 1998; Glickstein, 1992, Vallortigara, 1997).

"Le nostre uniche capacità mentali potrebbero essere ben prodotte da minute e circoscritte reti neuronali; e tuttavia il nostro cervello altamente modularizzato genera in ognuno di noi la sensazione di integrazione e unità. Come può accadere, dal momento che siamo una collezione di moduli specializzati?

La risposta può essere questa: l'emisfero sinistro cerca spiegazioni del perché gli eventi si verifichino. Il vantaggio di un tale sistema è ovvio. Andando oltre la semplice osservazione dei fatti e domandando perché si siano verificati, un cervello può affrontare meglio quegli stessi eventi, qualora dovessero riproporsi.

Riconoscere i punti di forza e di debolezza di ogni emisfero ci ha indotti a riflettere sulle basi della mente. Dopo anni di affascinante ricerca sul cervello diviso, è evidente come l'inventivo cervello sinistro, incline all'interpretazione, abbai un'esperienza cosciente assai diversa dal veridico e "letterale" emisfero destra. Per questo entrambi gli emisferi possono essere visti come coscienti, la coscienza del cervello sinistro sorpassa di gran lunga quella del cervello destro. E ciò solleva un'altra serie di questioni che basterà a tenerci occupati per altri trent'anni" [Gazzaniga, 1998, p. 47].

 

Coscienza e cervelli divisi

"Non c'è niente di veramente problematico nell'accettare il fatto che le persone che hanno subito una sezione completa del corpo calloso abbiano due menti in un certo senso indipendenti. Non è problematico perché ci siamo abituati a pensare alla mente di una persona come un'organizzazione di sotto-menti comunicanti tra di loro. In questo caso, le linee di comunicazione sono state semplicemente interrotte, rendendo particolarmente saliente l'apparente ruolo di mente delle singole parti.

Ma ciò che resta del tutto problematico è se ambedue le sotto-menti "hanno una vita interna". Secondo un punto di vista, non c'è motivo di accordare una coscienza (una "vita interna" piena) all'emisfero non dominante, poiché tutto ciò che è stato dimostrato si limita al fatto che quell'emisfero, come molti altri sottosistemi cognitivi inconsci, può analizzare un gran numero di informazioni e controllare in modo intelligente certi comportamenti.

Se accordiamo una coscienza di "vita interna" piena all'emisfero non dominante (o, più propriamente, alla persona il cui cervello è l'emisfero non dominante), che cosa si potrà dire di tutti gli altri sottosistemi di analisi delle informazioni ipotizzati dalla teoria attuale? Deve essere di nuovo raccolto il suggerimento di Locke, a costo di popolare, in senso quasi letterale, le nostre teste di innumerevoli soggetti di esperienze?" [Gregory, 1991, p. 185].

Gregory cita gli esperimenti di J. R. Lackner e M. Garrett su "ciò che si potrebbe chiamare un canale inconscio di comprensione delle frasi" per mezzo di test di ascolto dicotico (i soggetti prestano ascolto, per mezzo di cuffie, a due canali diversi).

L'influenza del canale trascurato sull'interpretazione del segnale a cui si era prestato attenzione può essere spiegata soltanto in base all'ipotesi che il canale trascurato sia analizzato direttamente a un livello semantico - cioè che il segnale trascurato venga comunque compreso - ma questa è apparentemente una comprensione inconscia di frasi!

O si dovrebbe dire che è una prova della presenza nei soggetti di almeno due coscienze diverse e solo parzialmente comunicanti? Se chiediamo ai soggetti in che cosa consisteva comprendere il canale trascurato, essi risponderanno, sinceramente, che per loro non significava niente, erano praticamente inconsapevoli di quella frase. Ma forse, come viene spesso suggerito dai pazienti con cervello diviso, c'è in effetti qualcun altro a cui dovrebbe essere rivolta la nostra domanda: il soggetto che ha compreso coscientemente la frase e ha trasmesso un segno del suo significato al soggetto che risponde alle nostre domande".

Sembra proprio che siamo tornati alla domanda senza risposta, il che suggerisce che dovremmo trovare un modo diverso di considerare la situazione.

Gegory prende in esame l'ipotesi "per cui ciò che abbiamo ritenuto un unico fenomeno consista in realtà di due fenomeni piuttosto diversi: il tipo di coscienza che è intrinsecamente legata alla capacità di esprimere nella propria lingua naturale che cosa sta succedendo; e il tipo di coscienza che consiste semplicemente in un'analisi intelligente delle informazioni.

In base a questa proposta, l'aggiunta della capacità di dare "deserizioni introspettive" cambia il fenomeno, per cui quando ci chiediamo che cosa può dirci un delfino o un cane, o che cosa può dirci un emisfero non dominante, se solo potessero parlare, ci interroghiamo su un fenomeno radicalmente diverso dal fenomeno che esiste in assenza di tale capacità linguistica.

 

"La differenza tra mente e materia e le modalità di interpretazione tra le due hanno sfidato e frustrato la comprensione umana fin da quando per la prima volta l'uomo ha incominciato a riflettere sulla propria natura e sul significato dell'esistenza.

La comune, ingenua impressione che noi usiamo la mente per dare inizio alle nostre azioni fisiche e per controllarle, è stata da lungo tempo rifiutata pressoché universalmente dalla scienza, in base alla dottrina del materialismo scientifico, che afferma che è possibile spiegare esaurientemente il cervello, il comportamento e la realtà in termini esclusivamente fisici, senza alcun riferimento ad agenti mentali o soggettivi.

Quanto più le neuroscienze sono progredite nello spiegare l'elettrofisiologia, la chimica e l'anatomia dell'attività cerebrale, tanto maggiore è diventata l'apparente dicotomia tra mente e cervello, e tanto più inconcepibile il fatto che lo svolgimento delle funzioni cerebrali possa essere influenzato in qualsiasi modo dalle qualità soggettive dell'esperienza interiore" [Gregory, 1991, p. 186].

 

Le principali posizioni teoriche negli ultimi 50 anni

Negli anni '50 la filosofia materialistica fu portata a un nuovo estremo con la cosiddetta "teoria di identità psicofisica (o tra mente e cervello)". Nella semantica corrispondente, si affermava che non esiste alcuna differenza tra mente e cervello, che essi sono un tutt'uno, e il fatto che sembrino due cose diverse è soltanto un'apparenza, perché abbiamo usato linguaggi e prospettive diverse nelle nostre descrizioni obiettive e soggettive. Secondo questa teoria dell'identità, non c'è nessun rapporto mente-cervello; esso si riduce semplicemente a uno psuedoproblema, che presumibilmente si può risolvere con un corretto approccio linguistico.

La posizione materialista, come si è sviluppata alla fine degli anni '60, fu esposta da D.M. Armstrong, uno dei suoi principali sostenitori, come "l'idea che noi possiamo dare una spiegazione completa dell'uomo in termini puramente fisico-chimici", con una "descrizione puramente elettrochimica del funzionamento del cervello". "La mente non è altro che il cervello"; "La vita è un fenomeno puramente fisicochimico"; "Sembra che l'uomo non sia altro che un oggetto fisico, dotato di proprietà soltanto fisiche".

Il riconoscimento che per le neuroscienze la coscienza è superflua fu espresso nel 1964 dal premio Nobel Sir John Eceles: "possiamo in linea di principio spiegare tutte le nostre attività di ricezione e di azione in termini di attività di circuiti neuronali; e di conseguenza la coscienza sembra assolutamente inutile! Come neurofisiologi, nei nostri tentativi di spiegare come funziona il sistema nervoso, semplicemente non sappiamo che fare della coscienza".

 

Come diretta reazione contro il punto di vista materialista, verso la metà degli anni '60 emerse una versione modificata, mentalistica, del concetto di coscienza e del rapporto mente-cervello. Nei tentativi di spiegare l'unità e (oppure) la dualità dell'esperienza cosciente osservata dopo disconnessione chirurgica degli emisferi cerebrali, si favorisce un'interpretazione della mente cosciente secondo cui l'unità soggettiva e il significato soggettivo erano concepiti generalmente come derivati prima di tutto operativi o funzionali.

Si postulava che un processo cerebrale acquisisse un significato soggettivo grazie alle modalità secondo cui agiva nel contesto della dinamica cerebrale, e non perché fosse una copia neurale, una trasformazione, o una rappresentazione isomorfica o topologica dell'oggetto immaginato. Questo concetto operativo del significato soggettivo necessariamente comportava un impatto funzionale, e perciò causale, dei fenomeni soggettivi nella dinamica del controllo cerebrale. I fenomeni coscienti erano interpretati come proprietà dinamiche emergenti dell'attività cerebrale stessa. Rispetto ai meccanismi neurali da cui erano costituiti, i fenomeni soggettivi erano per definizione "diversi, più numerosi, non equivalenti" ad essi.

L'infrastruttura neurale di qualsiasi processo cerebrale mediatore della consapevolezza cosciente, consta di elementi all'interno di elementi e di forze all'interno di forze, che vanno da particelle subnucleari e subatomiche, ai livelli più bassi, sempre più in alto attraverso sistemi molecolari e cellulari fino ai sistemi neurali, dai più semplici ai più complessi. A ogni livello di questa gerarchia, gli elementi sono dipendenti e controllati dalle proprietà pervasive di organizzazione dei sistemi più ampi in cui sono incorporati.

 

L'interpretazione olistica

Le proprietà olistiche del sistema a ogni livello di organizzazione hanno i loro propri ruoli causali di regolazione, che interagiscono al loro rispettivo livello, ma esercitano anche un controllo sui loro componenti a valle, e nello stesso tempo determinano le proprietà del sistema di cui fanno parte. Viene postulato che ai livelli cerebrali superiori queste proprietà emergenti del sistema comprendono i fenomeni dell'esperienza interiore, come emergenti di ordine superiore nella gerarchia cerebrale degli elementi di controllo.

Interpretati come proprietà olistiche dinamiche di livello superiore, si ritiene che i fenomeni mentali controllino i loro componenti biofisici, molecolari, atomici e altri sottoelementi nello stesso modo in cui l'intero organismo nel suo complesso controlla il corso e il destino dei suoi singoli organi e cellule, o esattamente come la molecola, in quanto entità, guida tutti gli atomi e gli elettroni che la compongono e altre parti subatomiche e subnucleari attraverso un preciso ordine spazio-temporale in una reazione chimica.

Come avviene di regola per i rapporti tra le parti e il tutto, si riconosce una reciproca interazione tra gli elementi neurali e mentali: la fisiologia del cervello determina gli effetti mentali, come generalmente si conviene; ma anche la neurofisiologia, nello stesso tempo, è a sua volta governata dalle proprietà soggettive superiori degli eventi mentali che la pervadono. Questi interagiscono al loro proprio livello, e in conseguenza di ciò attivano i loro costituenti secondari nell'attività cerebrale. Benché in parte determinate dalle proprietà dei loro componenti neurali, le proprietà soggettive sono determinate anche dalla disposizione spaziale e temporale dei componenti stessi. Perciò, anche le proprietà spazio-temporali essenziali, nidificate l'una dentro l'altra, dell'infrastruttura neuronale, così come gli elementi di massa-energia, devono essere inclusi nella spiegazione causale.

Il risultante modello di mente-cervello, in cui la mente agisce sul cervello e il cervello sulla mente, viene classificato come "interazionista", in contrasto con il "parallelismo" mente-cervello o l'identità mente-cervello. Il termine "interazione", tuttavia, non è ottimale per indicare il tipo di rapporto proposto, in cui i fenomeni mentali sono descritti principalmente come se sopravvivessero, anziché intervenissero, nel processo fisiologico. Si pensa che la mente muova la materia del cervello e governi, controlli e guidi gli eventi neurali e chimici senza interagire con i componenti a livello dei componenti stessi, proprio come un organismo può guidare e controllare il decorso temporo-spaziale dei suoi atomi e tessuti senza interagire direttamente con essi.

In questo modello modificato del rapporto mente-cervello, la coscienza diventa una componente operativa integrante della funzione cerebrale, un fenomeno autonomo a pieno diritto, non riducibile a meccanismi elettrochimici. Esercitando un'influenza causale di livello elevato sulla direzione e il controllo del comportamento, la mente cosciente non è più qualcosa che possa essere ignorato dalle neuroscienze ogniqualvolta si richieda una spiegazione dell'attività cosciente. Si concede all'esperienza soggettiva un'utilità e un motivo d'essere per il fatto di avere un ruolo causale centrale, imprescindibile, nella funzione cerebrale. Si fornisce così un motivo razionale per l'evoluzione della mente in un mondo fisico.

 

Un nuovo paradigma di indagine sulla coscienza

La nuova visione mentalistica della coscienza come elemento causale si colloca in diretta contrapposizione ai principi fondamentali della filosofia comportamentistica-materialistica. Le due impostazioni esplicative sono diametralmente opposte e si escludono reciprocamente.

Negli anni '70, durante la cosiddetta rivoluzione della "coscienza" o "mentalista" (indicata anche come la rivoluzione "cognitiva", "umanista" o la "terza" rivoluzione), la nuova interpretazione mentalista prevalse sul comportamentismo come paradigma dominante della psicologia.

Il passaggio dal comportamentismo al mentalismo, o cognitivismo, consiste in un passaggio a una forma fondamentale diversa di determinismo causale. Il tradizionale microdeterminismo dell'era materialista-comportamentista che enfatizza il controllo causale dal basso verso l'alto, cedette il passo a un paradigma in cui si dà priorità a un controllo emergente dall'alto verso il basso, esercitato dalle forze superiori, più evolute, della natura sopra le meno evolute. Nel cervello, questo significa un controllo verso il basso dell'elemento mentale sul neuronale. Tuttavia, il principio del controllo emergente verso il basso (indicato anche come "interazione emergente" o "determinismo emergente") vale per tutti i sistemi gerarchici in ogni scienza.

Il nuovo mentalismo, combinando principi di due teorie precedentemente contrastanti, tende a conciliare poli che in passato erano opposti, come mente e materia, fisico e metafìsico, determinismo e libera scelta, così come "è" e "dovrebbe", fatto e valore, in una visione unificata della mente, del cervello e dell'uomo nella natura. La nuova posizione sembra metafisica nel suo riconoscimento degli eventi neurali, nell'attribuire ai fenomeni soggettivi un'influenza causale e nel collocare la mente in una posizione di controllo al di sopra della materia del cervello.

Nello stesso tempo, l'interpretazione appare materialistica in quanto definisce i fenomeni mentali come costituiti da elementi fisici e come inseparabili dai substrati neurali. Poiché non è né tradizionalmente dualistico né fisicalistico, il nuovo paradigma rnentalista viene considerato rappresentativo di una terza posizione filosofica distinta: è emergentista, funzionalista, interazionista e monista.

Nei nuovi termini mentalisti, la scienza non postula più che tutte le operazioni del cervello e il comportamento siano determinate in modo meccanicistico o fisico-chimico, come nella tradizionale filosofia materialista. Benché i meccanismi neuro-elettro-chimici sostengano e aiutino a determinare un dato corso d'azione, la scelta dell'azione viene largamente determinata a livelli superiori, dagli eventi mentali coscienti. La scelta volontaria comporta l'influenza causale delle priorità dei valori soggettivi, mentre i desideri, i sentimenti e altri fattori mentali personali sopravanzano le forze supplementari della sottostruttura neurale. In altre parole, noi facciamo quello che soggettivamente desideriamo fare. In questo nuovo sistema, le decisioni liberamente prese sono tuttora causate o determinate, ma raggiungono gradi di libertà e di autocontrollo di gran lunga superiori a quelli del classico determiniamo meccanicistico.

Il cambiamento degli anni '70 nella condizione scientifica e nel trattamento dell'esperienza cosciente ha implicazioni filosofiche e umanistiche, oltre che scientifiche, di vasta portata. Al cervello delle scienze sperimentali è stata restituita la mente. Il mondo qualitativo, colorito e ricco di valori, dell'esperienza interiore, escluso per lungo tempo dall'ambito della scienza dalla dottrina comportamentista-materialistica, è stato restaurato. Il soggettivo non è più al di fuori dell'attenzione della scienza obiettiva, né è più qualcosa tutto sommato irrducibile, in linea di principio, alla neurofisiologia. Viene proposta un'impostazione logico deterministica per quelle discipline che trattano direttamente l'esperienza soggettiva, come la psicologia cognitiva, clinica e umanistica.

La teoria scientifica si è finalmente adeguata alle impressioni dell'esperienza comune: di fatto noi usiamo la mente per iniziare a controllare le nostre azioni fisiche.

 

Ricerche sull’uomo e sugli animali

È in un certo senso paradossale che gli studi più produttivi sulle funzioni cerebrali derivino probabilmente da ricerche sugli animali, il cui comportamento può essere studiato con una raffinatezza sempre maggiore, ma che non sono in grado di comunicare con noi in modo molto fluente. Al contrario, gli studi sulle funzioni cerebrali derivati dalla clinica dipendono spesso proprio da quei metodi di comunicazione che ci è impossibile usare con gli animali. Infatti, la maggior parte della valutazione clinica delle capacità psicologiche di pazienti umani implica un notevole scambio verbale tra il paziente e l'esaminatore, che si esprime spesso in una forma ideata appositamente per rilevare le alterazioni del paziente.

"Si possono citare vari esempi, nei quali le differenze tra i risultati delle ricerche sull'uomo e sugli animali sono apparse così grandi da suggerire che i cervelli degli animali debbano essere organizzati in un modo qualitativamente diverso rispetto ai cervelli umani, nonostante la loro strettissima somiglianza anatomica" [Gregory, 1991, p. 187].

 

Studiando la visione e la memoria degli animali, si presume spesso che le domande che vengono rivolte ai pazienti umani vengano semplicemente trasformate in una forma equivalente, per quanto un po' più complicata da trasmettere. Vista più da vicino, tuttavia, la somiglianza è tutt'altro che stretta. L'animale rivela le sue capacità dimostrando di saper fare delle discriminazioni tra stimoli o eventi, come di solito è stato addestrato a dimostrare seguendo qualche regola particolare, e per cui viene ricompensato. Anche il soggetto umano, naturalmente, discrimina tra stimoli o eventi; ma spesso il clinico non studia la discriminazione in quanto tale, ma piuttosto ciò che il soggetto dice a proposito di essa, come ad esempio: "Sì, ora vedo la luce" oppure: "Posso vedere la lettera A nell'ultima riga".

Anche quando la risposta verbale sembra essere soltanto qualcosa di superfluo, o una facile soluzione per comunicare la risposta discriminativa, possono sorgere seri problemi se il paziente, pur non essendo in grado di fornire un suo commento, è tuttavia capace di fare la discriminazione rilevante. Se si trova insomma nelle stesse condizioni di limitazione in cui si trova un animale quando vogliamo studiare le sue capacità visive. Ci riferiamo qui non tanto alla difficoltà relativamente banale di un soggetto che ha, ad esempio, un'alterazione della meccanica o dell'organizzazione del linguaggio parlato. Anche se un soggetto umano è in grado di comunicare liberamente ed efficacemente, tuttavia egli può essere inconsapevole della sua stessa capacità di discriminazione e perciò può non aver nulla da comunicare come commento.

 

parte prima

Definizioni e storia del concetto di coscienza

 

 

I

Etimologia di "coscienza" e ambiti di significato

 

"Prima quaestio fit de terminis" dicevano i medioevali. Dedico qualche spazio al termine "coscienza", alla sua origine, definizione, al suo uso, ai suoi significati nei vari ambiti della cultura, della scienza, della vita. Come fonti ho utilizzato un'ampia serie di vocabolari, lessici specialistici ed enciclopedie di cui in bibliografia si trova un elenco completo .

Riporto anche alcuni aforismi celebri o meno celebri, ma comunque stimolanti, sulla coscienza .

 

Etimologia del termine

Coscienza deriva dal latino conscientiam, astratto di conscire "essere consapevole" [Devoto, 1968, p. 106] derivato di consciens coscientis, participio presente di conscire, "essere consapevole", composto da cum- rafforzativo e scire "sapere".

In italiano la parola ricorre dal XIII secolo [DISC, 1997]. È sostantivo singolare femminile, ha le varianti antiche o letterarie "conscienza" e "conscienzia".

 

Per inventariare i molteplici significati e usi del termine coscienza , nel linguaggio comune e in quelli specialistici, ho utilizzato alcuni, tra i moltissimi vocabolari dizionari e lessici esistenti, sia di tipo generale o enciclopedico, sia quelli dedicati a discipline specifiche. Senza nominarli tutti (ma solo dove sia il caso) rimando alla sezione della bibliografia di questa dissertazione dedicata appunto a "Vocabolari, Enciclopedie, Lessici, Dizionari, Manuali".

 

Ho distinto almeno nove ambiti di significato: uno del senso comune, uno filosofico, uno morale, uno psicologico, uno sociale, uno neuroscientifico, uno letterario, uno esistenziale, infine i significati tecnici specifici.

 

PRIMO AMBITO DI SIGNIFICATO: NEL SENSO COMUNE

Per iniziare, secondo il vocabolario di G. Devoto e G. C. Oli [Devoto-Oli, 1992, p. 762] coscienza è "la facoltà immediata di avvertire, comprendere, valutare i fatti che si verificano nella sfera dell'esperienza individuale o si prospettano in un futuro più o meno vicino: aver piena coscienza della gravità del momento".

Un'altra definizione appartenente al senso comune: "Coscienza, termine che indica la consapevolezza riflessiva che l'uomo ha di tutti i propri stati e attività mentali: sensazioni, idee, sentimenti, volizioni, ecc.; spesso, però, il termine designa semplicemente il complesso degli stati e delle attività mentali di cui l'uomo è consapevole. In quest'ultima accezione è stata di volta in volta assimilata al "pensiero", allo "spirito", all'"interiorità", e così via" [EE, p. 809]. Qui si fa risaltare il "sapere di sé" e la complessità della struttura identitaria dell'uomo.

 

Più generalmente è la consapevolezza che l'uomo ha di se stesso, delle proprie azioni: "il primo svegliarsi d'una coscienza dentro il torpore della natura " (E. Cecchi)

È sinonimo di conoscenza: perder la coscienza; fatto che è nella coscienza di tutti; aver la vaga coscienza di qualcosa, averne qualche sentore o sospetto.

Significa anche consapevolezza valutativa, capacità di rendersi conto: prendere coscienza delle difficoltà, aver l’esatta c. dei propri limiti, delle proprie possibilità, dei propri limiti; e averne una vaga coscienza, un'impressione, una sensazione confusa

 

SECONDO AMBITO DI SIGNIFICATO: NELLA FILOSOFIA

 

Il vocabolario on-line della Garzanti ricorda che coscienza ha un significato generale legato alla riflessione filosofica e psicologica secondo il quale sta per "consapevolezza di sé e del mondo esterno; è la funzione psichica in cui si riassume ogni esperienza conoscitiva del soggetto"; in senso più generico, l'insieme delle facoltà e delle attività psicofisiche;

Sulla definizione di coscienza nella filosofia rimando al prossimo capitolo della presente tesi, dove sintetizzo l'evoluzione del concetto nella storia della filosofia, dalle origini alle teorie contemporanee.

In breve, però, si potrebbe dire che coscienza nel linguaggio filosofico in generale indica il rapporto dell'io interno con se stesso (autocoscienza) e per il quale egli può conoscersi e dare di sé un giudizio immediato e sicuro, scoprendovi nello stesso tempo il fondamento di ogni altra certezza.

Coscienza come nome e sostanza dell'originaria identità personale, fucina della biografia di ciascuno, sede di rientro, ricreativa della consistenza personale.

Autocoscienza

È interessante considerare anche il termine "autocoscienza" dal momento che è considerato alla stregua di coscienza [cfr EFG2, 1997, p. 75]

Autocoscienza è "la consapevolezza, sul piano teoretico e su quello pratico, che il soggetto ha di se stesso" [cfr Devoto-Oli, 1992, p. 262]

Autocoscienza è coscienza di sé; consapevolezza dei propri atti, dei propri stati interiori da [http://www.garzanti.it].

Nella riflessione filosofia di Immanuel Kant "autocoscienza" assume un significato particolare: è la coscienza logica che l'io ha di sé come soggetto di pensiero.

E nella filosofia idealistica viene intesa come un ente sostanziale che è a fondamento sia del pensiero sia della realtà

Nella psicologia autocoscienza è l'esperienza analitica o genericamente psicologica del proprio io.

Aforismi filosofici sulla coscienza

La coscienza è fondamentalmente una successione di riconoscimenti di forme (R. Thom).

Coscienza: espressione tautologica di sensazione (J.S. Miti).

La coscienza: il sentimento che l'io ha di se stesso (T. Jouffroy).

Il campo delle nostre sensazioni e percezioni sensoriali, di cui non siamo consci, anche se indubbiamente possiamo dedurre di possederle, vale a dire il campo delle idee oscure dell'uomo è immenso. Le idee chiare, al contrario, coprono un numero infinitamente limitato di punti aperti alla coscienza; di modo che in effetti sulla grande mappa del nostro spirito solo pochi punti sono illuminati (I. Kant).

 

La coscienza è l'ultimo e il più recente sviluppo dell'organico e, di conseguenza, il meno finito e il meno potente di questi sviluppi. Ogni estensione del sapere nasce dalla trasformazione dell'inconscio in conscio. La grande attività fondamentale è inconscia. Perché è stretto lo spazio della coscienza umana (L.L. Whyte).

 

Identica è la coscienza con l'autocoscienza, cioè distinta e una insieme, come la vita e il pensiero (B. Croce).

L'autocoscienza e la coscienza degli altri sono inseparabili a priori (E. Husserl).

Se io rifletto su di me, nella mia autocoscienza mi ritrovo vivente nel mondo (E. Husserl).

Coscienza di sé: quella operazione delle spirito con cui distinguiamo il nostro essere dalle idee che ci occupano, così sapendo con chiarezza quali cose stiamo facendo e che cosa ha luogo in noi (J.G. Sulzer).

Coscienza: intuizione per mezzo della quale l'uomo sente in una certa maniera ed in modo immediato i propri stati e le proprie azioni via via che li vive (M. Leenhardt).

La coscienza è quella facoltà dell'uomo di contemplare ciò che passa in lui, di assistere alla sua propria esistenza, di essere, per così dire, spettatore di se medesimo (F.P. Guizot).

Il tempo è il nome che date voi ai moti della coscienza. Ogni avvenimento che potrebbe accadere nello spazio e nel tempo accade ora, subito, immediatamente. Non c’è passato, non c’è futuro. Solo il presente, anche se noi dobbiamo usare un linguaggio basato sul tempo quando parliamo (R. Bach, Uno).

 

TERZO AMBITO DI SIGNIFICATO: NELLA RIFLESSIONE MORALE

Nel Dizionario di scienze dell'educazione [DSE, 1997, p. 246] la coscienza morale "comprende: i processi cognitivi, cioè il momento di valutazione delle proprie intenzioni e azioni (conoscenza dei principi e delle norme); l'aspetto comportamentale (agire moralmente o evitare i comportamenti proibiti); la risonanza emotiva che il soggetto sperimenta prima, durante e a seguito del proprio comportamento. Lo sviluppo della coscienza segue il processo di maturazione della persona".

Coscienza è la valutazione morale del proprio agire, spesso intesa come criterio supremo della moralità nelle espressioni: agire con coscienza (o secondo coscienza); essere di c. elastica, venire a compromessi con la propria c.; avere, non avere c.; esame di c., in coscienza.

Si tratta dell'esame delle proprie azioni sotto il profilo morale e religioso (specialmente come preparazione al sacramento della penitenza);

Sentirsi, avere la c. tranquilla, pulita: non sentirsi colpevole di nulla; per scarico, per sgravio di c., per evitare il benché minimo rimorso futuro; togliersi un peso dalla coscienza, mettersi la coscienza a posto, in pace, eliminare il senso di colpa, riparando a un errore o a un'omissione, liberarsi da un rimorso.

Avere qualcosa sulla c., sentirsi colpevole;

Mettersi qualcosa sulla c., commettere un fallo più o meno grave (ma mettersi qualcuno sulla c., addirittura ammazzarlo);

Aver la c. sporca, essere colpevole; una cattiva coscienza, un peso sulla coscienza, sentire la responsabilità di una qualche colpa;

Si metta una mano sulla c., esortazione rispettosa a considerare le proprie responsabilità o a riconoscere eventuali torti;

Caso di c., quesito di ordine morale che un soggetto ponga a se stesso.

Essere senza coscienza, privo di scrupoli

Agire contro coscienza, contro le proprie convinzioni morali; venire a patti con la (propria) coscienza, scendere a compromessi con i propri principi morali, un caso di coscienza, da giudicarsi in base al proprio senso morale.

 

Sentimento, consapevolezza del bene e del male, conoscenza dei valori morali che ciascun individuo (in quanto capace di ripiegarsi su sé stesso e farsi consapevole di sé nei propri rapporti con gli altri) ha dei valori morali: coscienza limpida, retta; scrupolo, rimorso di coscienza; esame, obiezione di coscienza, agire secondo coscienza, fare come la coscienza detta, ascoltare la voce della coscienza, seguire un preciso dettato etico

Ancora il Devoto Oli ricorda che coscienza è la zona o contenuto spirituale rispetto a cui fanno capo e sono valutate le opere individuali: la tranquillità della c. era l'elemento più importante per la felicità (Svevo); custodire qualcosa nell’intimo della propria c.

Coscienza è ogni individuo come entità morale: un'epoca di travaglio per le coscienze più sensibili.

E ancora probità, rettitudine, umanità: gente senza c.; oggi non c'è più la c. di una volta.

Coscienza si riferisce alla personalità morale, spirito, mente: educò la coscienza di molti; un maestro, una guida delle coscienze.

In tutta coscienza, sta per sinceramente, onestamente.

 

Nella teologia morale

In teologia morale, coscienza è il giudizio pratico e immediato che l'intelletto, alla luce di principi morali generali, pronuncia sui singoli atti concreti.

Coscienza naturale è quella che si basa su norme di etica naturale; soprannaturale quella che poggia sulla legge rivelata da Dio agli uomini.

Il termine coscienza è comunemente usato per designare lo strato più profondo della personalità dell'uomo da cui trae origine la moralità. Esso è poco presente nella Bibbia che privilegia altri termini come "cuore" e "spirito" [Piana, EC, 1997, p. 191].

San Paolo fa ripetutamente ricorso alla coscienza per sottolineare l'esigenza di un principio interiore come criterio di discernimento dell'agire umano. Questa esigenza è peraltro al centro del messaggio della Rivelazione ed è fortemente ribadita da Gesù nella sua predicazione. I profeti richiamano spesso l'uomo all'importanza dell'atteggiamento interiore, mentre Gesù insiste sul fatto che a contaminare l'uomo non è ciò che entra in lui, ma ciò che esce dal profondo del suo essere (Mt 15,11).

Rispetto ai principi morali cui s'ispira, si parla di coscienza vera, quando il suo giudizio coincide con i principi; coscienza falsa, se nel giudizio ne differisce e in questo caso sarà incolpevole o colpevole se il soggetto nel giudicare avrà messo o meno la necessaria diligenza.

Nei confronti dell'assenso ci può essere coscienza certa o coscienza dubbia: solo la c. certa può costituire regola vera di moralità per gli atti umani [GE, 1973 p. 493].

Matrimonio di coscienza (detto anche matrimonio occulto), il matrimonio canonico celebrato senza pubblicazioni e alla sola presenza del parroco (o sacerdote delegato dal vescovo) .

Aforismi sulla coscienza morale

Si lavano, si grattano: tentano di raggiungere la propria coscienza. J. Joyce

La coscienza: è la sostanza più elastica del mondo: oggi non copre la tana di una talpa, domani copre una montagna. E. Bulwer-Lytton

Taluni mandano la propria coscienza al bordello e conservano il proprio contegno in regola. M. de Montaigne

Coscienza morale: l'ideale misura del valore di ogni realtà empirica (W. Windelband).

Coscienza morale: ciò che si sa senza che si sia mai appreso o pensato (Wang Yang-Ming).

Il principio dell'autocoscienza: la scienza più profonda si apprende vivendo (Sant'Agostino)

Coscienza significa esitazione o scelta (H. Bergson).

La coscienza può essere considerata come una specie di manifestazione interna, di rivelazione divina; e la rivelazione o la parola di Dio può esprimersi nella voce stessa della coscienza (M.F.P. Maine de Biran).

Tutti i mortali fuggono dalla loro volontà e dal loro io verso gli inconsci, si addossano la volgarità del vino e della buffoneria pur di liberarsi, per un poco almeno, dell'autocoscienza (Scelalledin Rumi).

La coscienza è la custode, nell'individuo, delle norme che la comunità ha messo a punto per la propria conservazione (W.S. Maugham).

 

QUARTO AMBITO DI SIGNIFICATO: NELLA PSICOLOGIA E PSICOANALISI

 

Coscienza nella psicologia è l'insieme dei processi psichici attraverso cui l'individuo riesce a organizzare il proprio comportamento intenzionale, mantenendo il controllo dei propri processi di pensiero e delle attività conoscitive sull'ambiente (attenzione, vigilanza, attività percettive ed esplorative).

Da un punto di vista neurofisiologico, lo stato di c. viene sostenuto da certe strutture a livello del sistema nervoso centrale, quali soprattutto la sostanza reticolare e il sistema talamico di proiezione. All'attivazione derivata da tali strutture corrispondono precisi indici neurofisiologici (elettroencefalografici, riflesso psicogalvanico, ecc.), che consentono di determinare lo stato di c., nello stato di vigilanza, nel sonno, nel coma (in cui si ha abolizione della c.).

Anche per questi significati, relativi ai linguaggi della psicologia e psicoanalisi si rimanda ad uno dei successivi capitoli dove si approfondirà il tema.

"Nell'ottica psicologica, con il termine coscienza si fa riferimento tanto al fatto di essere consapevoli (aspetto psicologico) quanto al fatto di essere responsabili" [DSE, 1997, p. 246].

Il con-sapere o con-scire esprimono un sapere di sé molto profondo o certo o riflettuto, d'altra parte la coscienza è legata anche a un rispondere, a un rimandare la consapevolezza di sé, capace di azione, di reazione. La coscienza dunque descrive la capacità umana di giudicare le azioni, di scavare dentro di sé e nei fatti. "In quest'ottica, la coscienza rappresenta il centro decisionale e dell'imputabilità delle azioni umane" [DSE, 1997, p. 247].

"La coscienza Psicologica ("rendersi conto") è una struttura organizzativa che comprende, contemporaneamente, l'essere oggetto e l'essere soggetto del proprio vissuto" [DSE, 1997, p. 246]. Dove il riferimento per comprendere la coscienza è il vissuto personale.

Nella psicanalisi, il termine viene usato sia per designare il livello conscio della vita psichica, in contrapposizione a preconscio e inconscio, sia soprattutto per designare l'insieme delle norme comportamentali acquisite dal bambino nella strutturazione della sua personalità.

Si usa anche l'espressione coscienza di donna, coscienza di uomo moderno.

Aforismi sulla coscienza in psicologia

Coscienza: è la vita psichica di un dato momento (K. Jaspers).

Coscienza: l'organizzatore coerente dei processi psichici (S. Freud).

 

QUINTO AMBITO DI SIGNIFICATO: NELLA RIFLESSIONE SOCIALE

Nel linguaggio istituzionale, dell’amministrazione pubblica si usano le espressioni obiezione di coscienza e obiettore di coscienza, legate a libertà di coscienza, che è il diritto di sentire e professare opinioni o fedi religiose senza restrizione, impedimento o reazione da parte dell'autorità politica, ovvero la facoltà del pensare, dello scegliere, contro cui capita di opprimere le c., soffocarne la libertà di scelta.

Signfica anche impegno, senso di responsabilità, serietà, impegno nel compiere il proprio dovere o nell'eseguire un lavoro: un lavoro condotto con c., un uomo di coscienza; lavorare, studiare con coscienza; coscienza professionale;

Coscienza significa sensibilità di fronte a un determinato problema: coscienza civile, politica e coscienziosità sta scrupolosità nell'adempimento del dovere: un medico di coscienza, metter coscienza nel proprio lavoro.

Coscienza sta anche per competenza, capacità, consapevolezza fondata su fattori educativi, tradizionali, storici e congiunta a un solido impegno: c. linguistica; manca ancora una vera e propria c. civile; c. operaia, c. politica, c. sportiva.

Si usa anche coscienza storica come memoria, responsabilità del passato e del futuro.

 

Sensibilità a certi fatti e certi problemi, alla nazionalità, identità culturale: avere una c, nazionale, europea; c. di classe; c. collettiva; c. patriottica; c. linguistica.

Infiammare le coscienze, trasmettere entusiasmo, spingere all'azione.

La coscienza di classe è la consapevolezza dell'appartenenza a una determinata classe sociale.

È anche la conoscenza delle condizioni politiche, economiche e sociali in cui versa la classe alla quale si appartiene, e dei diritti e delle rivendicazioni che essa per conseguenza può o deve avanzare nei confronti dell'intera società.

È la determinazione a tutelare gli interessi della propria classe, anche in contrasto o in lotta con gli interessi delle altre. Il concetto di coscienza di classe appartiene soprattutto alla tradizione socialista e al pensiero di ispirazione marxista, e in tale ambito ha trovato diverse elaborazioni successive; esso viene di preferenza riferito al prolet.ariato e alla sua necessità di organizzarsi coscientemente per il raggiungimento dei suoi obiettivi, ma viene anche usato in riferimento alle classi dominanti.

Aforismi sulla "coscienza di classe"

Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza (K. Marx).

La riforma della coscienza: consiste solo nel far sì che il mondo si renda conto della sua stessa coscienza, nel risvegliarlo dal sogno che sogna su se stesso, nello spiegargli le sue proprie azioni (K. Marx).

Quasi tutto ciò che si trova nelle coscienze individuali viene dalla società (E. Durkheim).

La coscienza parla unicamente e costantemente nel modo del silenzio (M. Heidegger).

E non vuoi capire che la tua coscienza significa appunto gli altri dentro di te? (L. Pirandello).

La coscienza consiste nella "co-scienza", ma proprio nel senso che la coscienza individuale può esistere soltanto in presenza della coscienza sociale e del linguaggio, che ne costituisce il reale sostrato (K.N. Leont'ev).

Sono più che mai dell'opinione che oggi ci si possa permettere un'esistenza degna di un essere umano soltanto al margini della società (H. Arendt).

 

SESTO AMBITO DI SIGNIFICATO: NELLE SCIENZE MEDICHE

La neurologia clinica definisce la coscienza come il complesso delle funzioni cerebrali superiori consistenti, in ultima analisi, nella presa di significato dei messaggi afferenti al sistema nervoso centrale e nella concezione mentale di quelli efferenti da trasmettere alla perifieria [Mathe - Richet, 1983, p. 870].

Nel linguaggio medico coscienza significa senso, sensi, conoscenza: perdere coscienza, svenire; riprendere, riacquistare coscienza, rinvenire, ritornare in sé.

Va notata però l'ambiguità dell'uso: in realtà quando si è svenuti, così come quando si dorme la mente non è annullata ma continua a lavorare. Dovremmo parlare di un diverso "stato di coscienza".

Del concetto di coscienza nelle scienze mediche tratterò più ampiamente nel capitolo III.

SETTIMO AMBITO DI SIGNIFICATO: NELLA LETTERATURA

 

Il "flusso di coscienza"

Il flusso di coscienza (stream of consciousness) è un modo di scrivere moderno, basato sugli influssi che ha avuto in letteratura la teoria della psicanalisi di Sigmund Freud.

Caratteristica del flusso di coscienza è la sintassi libera, senza (o quasi) punteggiatura, poiché tende a ricostruire fedelmente i processi logici che avvengono nella mente umana durante la formazione del pensiero .

Anche se i primi tentativi (prima di Freud) risalgono al Viaggio Sentimentale di Lawrence Sterne, è solo con l'opera di James Joyce che questa tecnica conosce la propria maturità. Lo stile dello stream of conscousness è stato utilizzato anche da Wirginia Woolf, Henry James e William Faulkner. In Italia ha utilizzato questa tecnica Italo Svevo.

James Joyce

Joyce è uno dei grandi inventori del romanzo moderno, tutto costruito sul flusso di coscienza. Le sue opere segnano lo sviluppo del flusso di coscienza a partire da Gente di Dublino (The Dubliners), dove Joyce adotta uno pseudo-narratore in terza persona che serve solo per segnalare azioni e riferire fedelmente i pensieri del protagonista.

Nell’Ulisse (1922) che è l'Odissea del XX secolo, epos d'una giornata qualunque delll'ebreo irlandese Leopold Bloom, agente di commercio, si realizza la "distruzione" del narratore: esistono solo i pensieri (in prima persona) dei protagonisti .

Altrettanto rivoluzionario la Veglia di Finnegan (1939), nella sovrapposizione di lessici diversi e nella tecnica del monologo interiore, tesa a dimostrare la ciclicità della storia.

 

Italo Svevo

Il romanzo più famoso di Svevo è del 1923, La coscienza di Zeno e con esso Svevo raggiunge la notorietà. La storia di Zeno si identifica con la presa di coscienza che tutti gli uomini sono egoisti e meschini, che la vita è un assurdo e inutile gioco e che il mondo stesso è malato: forse solo un'esplosione enorme potrà rinnovarlo, liberandolo dagli esseri inutili e dalla malattia.

Zeno, il protagonista, nega di essere mai stato malato e anzi, generalizza la malattia a tutto il mondo sostenendo che chi si sentiva sano era malato e viceversa: la salute è la condizione di chi possiede certezza, princìpi, quindi, constatata la vanità di questi, Zeno conclude che sarebbe stato meglio "guarire dalla salute". La sua quindi, non era una malattia, ma solo uno stato che gli ha permesso una visione più lucida della realtà. Il finale è apocalittico, infatti l’unico modo per guarire il mondo può essere soltanto una violenta esplosione che trasformi la terra in nebulosa.

La critica letteraria ha messo in risalto il valore del capolavoro di Svevo . "Com'era stata più bella la mia vita che non quella dei cosiddetti sani", si sorprende a pensare il vecchio Zeno Cosini. Ed è proprio l'aggettivo "cosiddetti" che sbalordisce il lettore di oggi, è un'anticipazione convinta di certe tematiche antipsichiatriche e liberatorie che si sarebbero affermate, tra successi e contraddizioni, solo trent'anni dopo. La coscienza di Zeno è anche la coscienza della precarietà della lingua in cui lo scrittore si esprime, la consapevolezza di trovarsi fuori dai canoni della letteratura posteriore.

Ciò che unifica la meccanica sociale mercantile-borghese ed l'ambiguità della psiche è l'ironia, la disincantata "scienza della vita", la coscienza. La coscienza di Zeno Cosini è, appunto, la sola scienza che egli possieda, ed il solo suo disperato ed inalienabile bene.

Il buonsenso laico e borghese di Svevo, come la sua matrice culturale, non possono essere confusi col decadentismo analitico che circola nelle pagine di Proust. Piuttosto, comune ad entrambi gli scrittori è l'esigenza di apprestarsi nuovi moduli di lavoro fondati sull'autobiografia come momento di sintesi rispetto alla frantumazione dell'esperienza; per cui tutt'e due i grandi romanzieri della crisi della coscienza borghese corrodono qualcosa di più che una tecnica letteraria, agiscono in un certo senso al di là della letteratura.

Assai più letterato di loro risultava invece Joyce.

Virginia Woolf

Scrittrice inglese (Londra 1882- Ouse River 1941). Crebbe in mezzo alla élite intellettuale dei Gruppo di Bloomsbury ed ebbe un'educazione raffinata e liberale. Con il marito, il saggista L. Woolf, fondò e diresse la Hogarth Press. Contro i canoni narrativi vittoriani, elaborò la teoria secondo cui tutto è materia adatta al racconto, compresi i sentimenti più complessi o i pensieri più reconditi.

Esordì con La crociera (1915) e con Notte e giorno (1919), concepiti ancora secondo la tradizione realistica ottocentesca; ma con La camera di Giacobbe (1922) il suo lirismo introspettivo assume già le forti caratteristiche personali degli scritti posteriori.

In La signora Dalloway (1925) e in Gita al faro (1927) il suo metodo di analisi sottile delle coscienze appare pienamente realizzato grazie alla conquistata armonia fra struttura narrativa e simbolismo poetico; in Orlando (1928), il suo libro di maggior successo, la narrazione risulta invece meno densa.

Le onde (1931) sviluppa all'estremo il monologo introspettivo della Woolf e chiude anche la sua felice stagione narrativa aprendo un periodo di crisi e d'incertezza che la condurrà al suicidio nelle acque dei fiume Ouse.

Le migliori pagine critiche della Woolf sono state raccolte in Per le vie di Londra (1963).

Importante è anche il suo diario, pubblicato postumo nel 1953.

 

Henry James

James, scrittore statunitense (New York 1843 - Londra 1916), fratello di William James. La sua opera narrativa, imperniata sul contrasto che scaturisce dall'incontro della mentalità americana con quella europea, è caratterizzata da una acutissima analisi psicologica, con una tecnica che, privilegiando gli avvenimenti interiori rispetto a quelli esterni, ha influenzato notevolmente la letteratura contemporanea.

Le sue opere: Rodrigo Hudson (1876), L'Americano (1877), Daisy Willer (1879), Ritratto di signora (1871), Le Bostoniane (1886), La principessa Casamassima (1886), Il carteggio Aspern (1888), La musa tragica (1890), Le spoglie di Poynton (1897), Le ali della colomba (1 902), Gli ambasciatori (1903), La coppa dorata (1904).

William Faulkner

I romanzi di Faulkner, anch'egli statunitense (New Albany, Mississippi, 1897 - Oxford, Mississippi, 1962), sono ambientati nel profondo Sud degli Stati Uniti, chiuso nel suo orgoglio e nella sua miseria, aggrappato allo schiavismo e ai ricordi d'un grande passato.

Premio Nobel nel 1949. Le sue opere principali sono: La paga del soldato (1926), Sartoris (1929), L'urlo e il furore (1929), Santuario (1931), Luce d'agosto (1932), Assalonne, Assalonne! (1936), Il borgo (1940), Non si fruga nella polvere (1948), Requiem per una monaca (195 1), Una favola (1954), La città (1957), Il palazzo (1959), I saccheggiatori (1962).

Nel 1942 ha scritto la raccolta di racconti Scendi Mosé.

 

OTTAVO AMBITO DI SIGNIFICATO: LA COSCIENZA COME DISAGIO ESISTENZIALE

Esiste un ambito del significato di coscienza che potremmo definire del disagio esistenziale.

Per esso ho reperito solo riflessioni e aforismi di autori celebri. C'è dunque lo spazio per una riflessione, che però non voglio sviluppare in questa sede.

Coscienza: è una parola che fa paura (H. Ey).

Evita la troppa coscienza (M.L. Spaziani).

Nella condizione d'essere coscienti c'è un continuo disagio (M. Merleau-Ponty).

La malafede è l'essenza stessa della coscienza (M. Merleau-Ponty).

L'uomo per il semplice fatto di essere uomo, di avere cioè coscienza di sé è, in confronto all'asino o al granchio, un animale malato. La coscienza è malattia (M. de Unamuno).

Così la coscienza ci rende tutti vili (W. Shakespeare)

Sono già vent'anni che ho messo in dubbio l'esistenza di quel qualcosa chiamata "co- scienza" [ …]. Mi sembra sia giunto per tutti il tempo di prescindere apertamente da essa (W. James).

Ciò che chiamiamo coscienza non è altro che vanità interiore (G. Flaubert).

Mi sembra che ciò che chiamate "piena coscienza" è un caso limite che non si raggiunge mai (A. Einstein).

Interrogarsi - non è proprio conoscere
e non è proprio non conoscere –
È una condizione magnifica ma cupa
Chi non l'ha esperimentata non ha vissuto
(E. Dickinson).

 

NONO AMBITO DI SIGNIFICATO: NEI LINGUAGGI TECNICI

Esiste un significato di coscienza che appartiene al linguaggio tipografico: uomo di coscienza è l'operaio della tipografia al quale è affidata la cura del materiale di composizione.

 

NELLE ALTRE LINGUE

Specifico alcuni significati che i termini corrispondenti a "coscienza" hanno nelle altre lingue europee. Si tratta di significati specifici, particolari e interessanti. Trascuro tutti significati uguali a quelli del concetto italiano. Inizio dalle lingue antiche.

"Coscienza" nel greco antico e nel latino, e il petto come sede della coscienza

Analizzerò il concetto di coscienza nella cultura greca più estesamente nel capitolo II, riprendendo il tema negli ultimi capitoli (l'XI in particolare i termini sunevide§is e sunthvrh§is).

Qui cito solo uno studio molto interessante di R. B. Onians il cui titolo originale era "The Origins of European Thought about the Body, The mind, The Soul, The World, Time, and Fate". Dall'analisi di moltissime opere classiche, liriche, tragiche, epiche, Onians ricava informazioni interessantissime sull'origine del concetto di coscienza in rapporto con il corpo, e precisamente con i polmoni, sede della respirazione. Anche in latino è interessante il raffronto tra sapere "aver linfa, succo innato", il petto a l'avere coscienza. La sede della coscienza dunque era, per gli antichi, il petto .

 

In latino conscientia ha diversi significati; ma in generale significa coscienza, conoscenza, cognizione che si ha d'una cosa in comune con altri (cum-scire) [Castiglioni-Mariotti, 1979, p. 257].

Una piccola antologia di frasi: "riunioni tenute lontano dalla conoscenza di troppi" (Livio); in Tacito: "hai la connivenza di Augusto", "la complicità della congiura"; "adsumptis in conscientiam", presi a confidenti; "il disegno e la conoscenza di delitti" (Cicerone).

Nel significato di coscienza, piena coscienza, convinzione, intimo senso; coscienza (morale), consapevolezza: "dalla consapevolezza che hanno delle forze nostre e loro" e "per la coscienza della loro inferiorità" (Livio); "salva conscientia", salva la mia convinzione e "salva bona conscientia" (Seneca); "coscienza d'esser vissuto rettamente" e "conscientia scelerum, delictorum", coscienza dei propri delitti (Cicerone); "ex nulla conscientia de culpa" nella coscienza della mia innocenza (Sallustio).

Nel significato di coscienza, l'intimo giudizio del bene o del male compiuto, onde conscientia = buona o cattiva coscienza: in Cicerone (e altri) "magna vis est consciientiae", grande è la forza della coscienza, "conscientiae fretus", fìdando nella buona coscienza e "conscientia morderi", sentire il rimorso della coscienza e anche "coscientia animi", la propria coscienza, il grido della coscienza, "animi conscientia excruciari" essere tormentato dal rimorso, "conscientiae melficiorum" i rimorsi dei delitti; "ne quis modestiam in coscienziata duceret" perché nessuno prendesse per colpa il mio riserbo, Sallustio; con agg. "bona, mala conscientia", buona, cattiva coscienza, Quintiliano e altri.

Infine, Cicerone ci ha lasciato un bellissimo aforisma sulla coscienza: "Sublata conscientia, iacent omnia" (De natura deorum, 3, 85).

I siginficati di coscienza nelle lingue Inglese, Tedesco e Francese

È da notare che in inglese esistono due termini per "coscienza", solo che uno indica quella morale, conscience, un senso interno che conosce la differenza tra il bene e il male, l'altro quella cognitiva, consciousness (sinonimo di awareness), essere consapevole, lucidità di mente conoscenza, la condizione di essere abile a pensare, sentire, capire quel che sta accadendo

Aware significa per informato, conscio, consapevole, anche prevenuto.

Altro sinonimo di consciousness è knowledge.

Significati specifici: conscience clause, nel linguaggio legale è una clausola di riserva morale in un atto, per esempio per motivi religiosi; deroga prevista.

Conscience money, restituzione anonima o oblazione di una somma dovuta al fisco, per scaricare la coscienza, e anche for conscience' sake, per sgravio di coscienza.

Dello stream of consciousness (nel rapporto tra letteratura e psicologia) ho già detto.

 

Anche in tedesco esistono due termini: gewissen che sta per coscienza morale e bewustsein che sta per consapevolezza, conoscenza.

 

Il francese conscience oltre a significati simili a quelli dlel'italiano ha interessanti usi del lessico tecnologico: conscience è la piastra di protezione del tornitore.

Inoltre - forse parallelamente al significato tecnico in italiano che ho citato (uomo di coscienza) - ha un uso nel linguaggio della tipografia: mettre en conscience, far eseguire un lavoro alla giornata.

 

TERMINI E CONCETTI CORRELATI

È interessante - come ho anticipato nell'introduzione della presente dissertazione - analizzare alcuni altri termini che sono strettamente correlati con quello di "coscienza". Essi sono molto numerosi.

Un possibile elenco potrebbe essere il seguente: autocoscienza , mente, anima, spirito , cuore , pensiero, intelligenza, conoscenza, consapevolezza, io , idea, rappresentazione, identità, interiorità, personalità, vissuto, sensazione, emozione, sentimento, sonno, profondo, e anche morte, differenza tra uomo e animale, intelligenza artificiale, immaginario collettivo, e molti altri.

Non potendo sviluppare in questa sede un'indagine completa di tutti i termini (nei vari capitoli ne tratto alcuni) mi limito a indagarne alcuni. Da ciò si vedrà quanto sia rivelatore il confronto e quanto si possa ricavare dalla sovrapposizione dei concetti, che è sempre avvenuta e di cui ora si può dare conto (lo farò negli ultimi capitoli).

 

Mente

Deriva dal lat. mente(m), da una radice *men- indicante in generale l'attività del pensiero.

È l'insieme delle facoltà intellettive che permettono all'uomo di conoscere la realtà, di pensare e di giudicare (spesso in contrapposizione a corpo o a cuore): affaticare, riposare la mente; mente sana in corpo sano; ragionare con la mente e non col cuore da [http://www.garzanti.it e Devoto-Oli, 1992, p. 1818]

 

A mente fresca, riposata, quando è pienamente efficiente, ricca di energie dopo il riposo; a mente lucida, quando non è stanca ed è sgombra di pensieri e preoccupazioni; malato di mente, chi presenta alterazioni delle facoltà mentali.

Presunta sede o direzione dei principi e processi intellettivi e pratici in cui l'attività del pensiero ha luogo; testa, capo: che cosa ti salta in mente?; non mi passa neppure per la mente, non ci penso affatto; far mente locale, concentrare il pensiero su un determinato argomento; applicare la mente a un problema;. Amor che ne la mente mi ragiona (Dante); Apri la mente a quel ch'io ti paleso (Dante).

È una particolare attitudine, inclinazione mentale: avere una mente riflessiva, speculativa, calcolatrice.

Sta per intelligenza, capacità intellettiva: mente acuta, ottusa; ristrettezza di mente; uscire di mente perdere la ragione, uscire di senno.

Il complesso delle possibilità e dei contenuti intellettuali e spirituali dell'individuo: educazione della mente; mens sana in corpore sano; avere una mente fervida, illuminata, angusta, ottusa. "Le nate a vaneggiar menti mortali" (Foscolo).

Per metonimia, la persona in possesso della particolare capacità mentale indicata dall'aggettivo: è una bella mente, una mente aperta, una mente bislacca.

Sta per pensiero, attenzione: essere altrove con la mente; applicare la mente a qualcosa, rivolgerle l'attenzione; fare mente locale, accentrare il proprio pensiero intorno a un dato argomento, a una data cosa.

E anche per volontà, proposito, intenzione: avere in mente una cosa, avere intenzione di farla; mettersi, ficcarsi in mente di fare qualcosa, ostinarsi nel volerla fare; levarsi qualcosa dalla mente, dissuadersi da un proposito.

Indica la capacità o l'ambito della memoria: imparare, sapere, dire a mente; tenere a mente, ricordare; tornare alla mente, a mente, in mente, di cosa che si era dimenticata; mi è uscito, passato, scappato, di mente, non mi viene in mente (o alla m.), non ricordo, me ne sono dimenticato.

È il complesso delle idee, delle cognizioni di una persona; anche, la persona stessa fornita di determinate qualità: educare la mente; le più belle menti del secolo; è una mente geniale, bislacca.

Infine si dice il braccio e la mente per indicare chi esegue materialmente un'impresa e chi la organizza e dirige.

Dunque anche in questo caso siamo di fronte a un termine che ha vasti confini di signifcato e ampia possibilità sinonimica.

 

Anima

Etimologia: dal latino anima(m), affine al greco avnemo§, "soffio", "alito".

Principio immateriale della vita nell'uomo, contrapposta al corpo e tradizionalmente ritenuta immortale o addirittura partecipe del divino [Devoto-Oli, 1992, p. 139].

Ha molti significarti diversi: descrive il modo di dedicarsi a qualcosa (intensamente), il morire o il tenersi in vita, sinonimo di vita stessa quindi; essenza o impulso fondamentale; sinonimo dei sentimenti e propositi più intimi di una persona (gli occhi sono lo specchio dell'anima, leggere in fondo all'anima, arrivare all'anima)

Anima sta per "persona" (non c'era anima viva), è il principio vitale che sorregge in unità e armonia i corpi (e anche il mondo: anima del mondo).

È la sede intima della sostanza vitale del corpo o semplicemente dell'"intimo" o "interiore".

Interessante il significato tecnico nella liuteria del legnetto cilindrico all'interno della cassa dei violini che, nel punto su cui fa forza il ponticello, unisce il fondo al coperchio assicurando una efficace trasmissione delle vibrazioni a tutto lo strumento..

 

Spirito

Termine con cui si traduce il greco pnéuma, che nella più antica accezione significava "respiro", "aria", "soffio animatore" (in lat. spiritus).

Gli stoici intesero lo pnéuma come energia che dà la vita a tutta la realtà, principio vitale, "anima del mondo"; la medicina antica e medievale lo concepì come sostanza materiale mobile e sottilissima (lo spiritus corporeus o animalis), e ancora Cartesio, nel Trattato sulle passioni dell'anima, considerava gli "spiriti animali", prodotti dal sangue e inviati al cervello dalle arterie, il fondamento fisiologico dell'attività psichica.

Sin dalle origini, tuttavia, il pensiero cristiano intende lo pnéuma anche in senso immateriale, come soffio divino animatore dell'universo (in questa accezione verrà ripreso da Bruno nel rinascimento) e infine come anima di Dio e poi dell'uomo (già in Filone l'Ebreo, quindi in Origene e in san Paolo, che contrappone lo "spirito" alla "carne").

La teologia e la filosofia cristiane parlano pertanto, oltre che dello Spirito Santo, di "spiriti puri" (Dio e gli angeli) e di "spiriti infiniti", dai quali si distinguono gli "spiriti finiti", cioè le anime umane.

Quest'ultima contrapposizione si trova ancora teorizzata nella filosofia moderna da Leibniz (Monadologia) e da Berkeley (Trattato sui principi della conoscenza umana), mentre Cartesio usa il termine "spirito" come sinonimo di sostanza pensante.

Nel pensiero illuministico, invece, lo spirito si distingue dall'anima: quest'ultima, nella sua realtà psichica, deriva dalla natura, mentre il primo è inteso come prodotto dell'educazione e dei costumi sociali (Helvétius, Sullo spirito; ma si pensi anche allo "spirito delle leggi" indagato da Montesquieu) [EGF2, 1997, pp. 1098-1099].

Nel contempo il termine, come oggetto di scienze occulte e cioè nel senso del moderne "spiritismo", trova elaborazione in Swedenborg e in altri, suscitando la reazione critica di Kant nel saggio I sogni di un visionario (ovvero "di uno che vede spiriti") del 1766.

Per parte sua, Kant usa il termine "spirito" nella Critica del giudizio e nella Antropologia per designare il potere produttivo e l'originalità creativa della ragione, e in questa accezione il termine ispirò la filosofia romantica (in particolare Schelling), che ne fece tuttavia un uso metafisico ben oltre i limiti formali dei criticismo kantiano.

Da qui (ma anche dalla tradizione illuministica di Montesquieu) deriva la prima accezione hegeliana dei concetto di spirito (Geist) elaborata da Hegel nella Fenomenologia dello spirito del 1807 e poi allargata a sistema complessivo nell'Enciclopedia, con le distinzioni tra spirito soggettivo, oggettivo e assoluto.

La straordinaria ampiezza e profondità speculativa che si accompagna alla utilizzazione hegeliana del concetto si trasmise alle successive riprese dello hegelismo (in particolare alla "filosofia dello spirito" di B. Croce, con la quadripartizione dello spirito nelle categorie dei "distinti", e alla Teoria generale dello spirito come atto puro di G. Cyentile); ma tale influenza si esercitò, sebbene in forma più indiretta, anche sulla distinzione tra "scienze dello spirito" e "scienze della natura" proposta alla fine dell'Ottocento da W. Windelband, che riprendeva la problematico sviluppata da W. Dilthey nella Introduzione alle scienze dello spirito. Entro tale clima posthegeliano è da porsi anche lo spiritualismo di H. Lotze.

Altra natura e origine speculativa presentano invece sia la corrente dello spiritualismo, che si rifà alla tradizione cristiano-medievale, a Cartesio, Pascal e Maine de Biran, sia la filosofia dei valori di M. Scheler e ll problema dell'essere spirituale di N. Hartmann, che si ispirano alla fenomenologia husserliana.

 

Lo spiritualismo

Lo spiritualismo ha intenti polemici verso il positivismo, lo scientismo e il materialismo, ai quali oppone un ritorno alla metafisica di ispirazione cristiano-agostiniana.

Nell'800 furono Rosmini e Gioberti a recuperare l'interiorità coscienziale agostiniana e la trascendenza dell'essere divino e a rivendicare la verità del pensiero e del carattere complessivamente spirituale della realtà.

Nel nostro secolo la tradizione spiritualistica si è precisata in due correnti, che ne hanno espressamente rivendicato il nome e la tematica essenziale.

La prima è sorta in Francia nel 1934 con la collane "Filosofia dello spirito" fondata da L Levelle e R. Le Senne, nei quali il tradizionale intimismo spiritualistico si intreccia con le istanze del contemporaneo esistenzialismo, inteso però in accordo con i valori cristiani.

La seconda corrente è sorta, negli stessi anni, in Italia, sia come opposizione all'idealismo neohegeliano e al suo immanentismo (ma anche come sviluppo originale di taluni aspetti dell'attualismo di Gentile), sia come differenziazione dalla neoscolastica. Con quest'ultima lo spiritualismo italiano (principalmente rappresentato da A. Carlini, il suo iniziatore, A. Guzzo, L. Stefanini, F. Battaglia, M. F. Sciacca e R. Lazzarini) ha in comune l'ispirazione cristiana e cattolica e la tesi della trascendenza di Dio, ma se ne distingue per il ricorso all'atto dello spirito soggettivo anziché alla nozione oggettiva dell'essere come punto di partenza del filosofare, e per il metodo dell'analisi dell'interiorità, preferito all'inferenza razionale (di tradizione tomistica) dei neoscolastici.

 

 

II

La coscienza nella riflessione filosofica

 

 

Propongo una rapida carrellata - non potrebbe essere altrimenti - come in tutti questi primi capitoli della dissertazione, dello sviluppo del concetto di coscienza nella storia della filosofia.

Mi propongo di soffermarmi solo sugli autori che mi hanno colpito di più, dal momento che non è lo scopo di questa dissertazione analizzare in modo approfondito ed esaustivo la presenza e l'evoluzione del concetto di coscienza nel pensiero filosofico. Al massimo posso inventariare una serie di posizioni teoriche, di riflessioni e proposizioni analitiche sulla coscienza.

 

Il concetto di coscienza nella filosofia antica: gli stoici e Plotino

L'origine del concetto di coscienza, nell'ambito della storia della filosofia si può far risalire alle correnti tardo-antiche dello stoicismo e del neoplatonismo, per le quali la coscienza coincide con l'interiorità, il colloquio dell'anima con se stessa, e quando questo avviene si ha l'uomo saggio, libero dalle passioni e dagli interessi mondani [EGF2, 1997, pp. 219-220].

Il concetto era invece pressoché assente in Platone a Aristotele [EE, p. 809].

Nell'antichità la parola coscienza (gr. sunevidesi§), era usata per designare il contrasto tra interiorità ed esteriorità; apparve la prima volta con lo stoicismo, che stabilì il privilegio della sfera dell'anima nei confronti del mondo delle cose.

In una fondazione ontologica, il tema è al centro della speculazione neo-platonica. Il rapporto privato dell'uomo con se stesso, il ritorno a se stesso, vale per Plotino a rappresentare il volgersi a quella unità da cui emerge il molteplice del mondo sensibile. Il raccogliersi in sé non è un ritiro dall'oggettività nella soggettività, ma anzi l'uscita dall'individualità frammentaria e il congiungimento dell'anima con la sua origine in Dio.

 

Il concetto di coscienza nel cristianesimo: Agostino d'Ippona e Tommaso d'Aquino

Nel cristianesimo l'opposizione tra lo spirito e la carne, nella misura in cui la riduzione impersonale al centro del tutto propria del neo-platonismo è sostituita dall'affermazione del valore irriducibile dell'anima individuale, vale ancor più a indicare l'interiorità dell'uomo come luogo della Verità e della Vita. Dio è presente nell'uomo spirituale e a esso si rivela.

Il primato dello spirituale viene ripreso da Agostino e sviluppato potentemente in molte opere, tanto che tutto il cristianesimo ne ha risentito e ne risente fino a oggi, basti pensare a espressioni tutt'ora dense di pregnanza come "voce della coscienza" (ogni buon vocabolario o lessico italiano contiene decine di espressioni comuni legate a "coscienza").

Per Agostino la verità esiste solo "in interiore". Ma il significato morale di coscienza aveva prima di Agostino ben altri padri, come san Paolo, per il quale la coscienza è la fonte immediata di una conoscenza certa dei principi che definiscono la rettitudine del volere . Se poi il comportamento sarà diverso da quanto dettato dalla coscienza ciò dipenderà dalla debolezza dalla viziosità o da tentazioni del Maligno. S. Agostino è l'interprete del principio cristiano dell'"inabitare" della Verità nell'anima (immagine di essa).

Il cristianesimo ha pure elaborato il concetto generale di coscienza con S. Tommaso.

Egli intende per coscienza (con-scire) l'applicazione del sapere a un atto, per giudicare se c'è o non c'è, ma soprattutto se è retto o non lo è.

In tal modo la coscienza è ciò mediante cui, sapendo della rettitudine delle azioni, si è spinti, anzi, obbligati, a compiere o non compiere un atto; oppure, esaminando un atto compiuto, si è scusati o accusati.

 

IL CONCETTO DI COSCIENZA NELLA FILOSOFIA RINASCIMENTALE E MODERNA

Il passaggio al concetto speculativo moderno vero e proprio di coscienza è mediato dalla filosofia di Tommaso Campanella. Per quest'ultimo esiste una conoscenza innata di sé che tutte le persone hanno e che condiziona la conoscenza che acquisiscono delle altre cose.

 

R. Cartesio e il problema anima-corpo

Ma è con Cartesio che la nozione di coscienza viene chiarita nei caratteri coi quali sarà definitivamente accolta nella filosofia occidentale. Il "cogito ergo sum" è l'auto-evidenza esistenziale del pensiero; circa i fatti del corpo non si ha certezza, ma circa gli stati interni (intendere, volere, immaginare, sentire) espressi dal termine cogito si ha certezza assoluta.

Di vedere o camminare non si è sicuri di per sé (può trattarsi di qualcosa di simile al sogno), ma perché la sicurezza è nella mente stessa che sente.

La nozione di coscienza è qui definitivamente giunta a raccogliere tutta la sfera dell'io e ne è l'auto-evidenza. L'io è ormai un'entità cui si contrappone il mondo esterno ed è un'entità assolutamente vera perché immediatamente presente a se stessa, a differenza del mondo che compare sempre nella sua mediazione.

"A ben guardare, sotto il cosiddetto problema anima-corpo si celano tre diversi problemi, che riguardano: 1) il rapporto metafisico fra materia inorganica e vita; 2) il rapporto psicofisico fra processi fisiologici ed esperienze psichiche; 3) il rapporto psicologico fra comportamento istintivo e razionale.

I moderni tentativi di risolvere il problema anima-corpo fanno capo a Cartesio (1596-1650) e alla sua teoria delle due "sostanze". Essi però riguardano quasi esclusivamente il rapporto psicofisico (punto 2), senza peraltro puntualizzarne a fondo la problematica e definirla nei confronti di quella relativa ai rapporto metafisico e psicologico (punti 1 e 2).

In Cartesio c'è una contrapposizione netta tra il mondo della coscienza (res cogitans) ed il mondo del corpo (res extensa), soggetto come un automa a funzionare secondo leggi fisiche […]. Secondo questa concezione, nell'uomo l'anima e il corpo esercitano l'uno sull'altro un'influenza reciproca e la sede del loro incontro è rappresentata dall'unico organo impari dell'encefalo, ossia la ghiandola pineale (o epifisi, "conarium")" [Hofstätter, 1966, p. 187].

Scriveva infatti Cartesio: "Io accetto che esista un'influenza reciproca tra coscienza e corpo, ma non di uguale qualità, nel senso che la coscienza essendo originante dell'uomo intero, compreso il corpo, imprime su di esso un'influenza ab origine non paragonabile a quella che il copro e le altre dimensioni dell'uomo possono esercitare sulla coscienza, che continua a esistere anche dopo la nascita dell'uomo e perciò può ricevere condizionamenti, ma similmente a come una madre che educa un figlio fino a portarlo alla maturità può da quello essere condizionata. Eppure lo ha generato e nutrito e allevato fino a renderlo autonomo da sé".

 

R. Cartesio e l'"io"

È a partire da Cartesio che assume una rilevanza fondamentale in filosofia un altro concetto, quello di "io" . La prima conoscenza sicura che si presenta a chi guidi ordinatamente i propri pensieri non concerne gli oggetti esterni, ma l'esistenza di un soggetto pensante, cioè di un "io" (è il noto cogito ergo sum).

Tutto il concetto di Io andrebbe sviluppato e analizzata, da Cartesio in poi, parallelamente a questo della coscienza, su su fino a Nietzsche che lo ritiene una finzione e che come nozione non ha alcuna validità teorica o pratica.

 

Nella filosofia moderna, dal XVII secolo in poi, coscienza ha il significato di "consapevolezza soggettiva", di sé e dei propri contenuti mentali. Per Cartesio di noi stessi, in quanto coscienza, siamo certi direttamente e indubitabilmente (cfr le Meditazioni metafisiche, I e II); similmente in tutto l'empirismo inglese fino a Hume che riteneva il solipsismo inconfutabile teoreticamente: anche se col mio pensiero mi spingo fino ai limiti dell'universo, non perciò esco dalla mia coscienza, avendo sempre a che fare o con "impressioni" sensibili o con "idee" della ragione (cfr Trattato sulla natura umana).

 

M. de Montaigne, J. Locke, D. Hume e G. W. Leibniz

Per Montaigne la cosiddetta voce della coscienza non è nient'altro che l'insieme dei principi o opinioni che nei diversi ambienti sociali vengono inculcati nelle menti ancora tenere dei fanciulli, come regola e norme di ciò che è retto e giusto. Ma dimenticando come li hanno appresi, gli uomini considerano tali principi come "naturali", non derivati dall'esterno quando li ritrovano dentro di sé.

Tale posizione viene ribadita con forza anche da Locke nella polemica contro i platonici della scuola di Cambridge, che sostenevano il carattere innato e intuitivo dei principi morali [EGF2, 1997, p. 220].

Secondo Locke il rapporto del soggetto con l'oggetto esterno cade interamente nella sfera della coscienza, la quale non attinge altro che idee; noi non conosciamo le cose, ma le loro idee, e la filosofia non fa un passo al di là della coscienza.

È "coscienza" l'espressione adoperata da Hume per negare ogni esistenza esterna e ridurre la realtà a percezione.

Parallelamente a tale dottrina empiristica della coscienza la filosofia di Leibniz assume il concetto di coscienza (appercezione) in senso spiritualistico. L'intera vita della monade, che è sostanza spirituale, è interna a essa. È pensando a noi che pensiamo all'essere, alla sostanza, al semplice e al composto, all'immaterialità, a Dio stesso.

 

L'"idea" in François-Marie A. Voltaire

Nel Dizionario filosofico di Voltarie alla voce Idée, troviamo spunti interessanti.

"Che cos'è un'idea? È un'immagine che si proietta nel mio cervello.

Tutti i vostri pensieri sono dunque immagini? Certamente. Perché le idee più astratte non sono altro che conseguenze di tutti gli oggetti che ho veduto. Pronuncio il nome di essere in generale, solo perché ho conosciuto esseri particolari. Pronuncio il nome di infinito solo perché, avendo visto i limiti degli oggetti finiti, allontano il più possibile questi limiti con la mia immaginazione. Insomma, ho idee, solo perché ho in testa immagini.

Qual è il pittore che ce le dipinge? Non sono io stesso, perché non sono un buon pittore: colui che mi ha creato, è anche quello che fa le mie idee.

Sareste dunque del parere di Malebranche, il quale diceva che noi vediamo tutto in Dio?

Son ben sicuro che, se non vediamo le cose propriamente nella Divinità, le vediamo certo nella sua azione onnipotente.

Ma come si manifesta questa azione? Vi ho già detto cento volte nelle nostre conversazioni che non ne sapevo nulla, e che Dio non ha detto il suo segreto a nessuno. Ignoro quale forza fa battere il mio cuore e correre il mio sangue nelle vene; ignoro il principio di tutti i miei movimenti; e vorreste che vi dicessi in qual modo posso sentire e pensare? Non è giusto.

Ma sapete almeno se la vostra facoltà di avere idee va unita all'estensione?

Non so. È vero che Taziano, nel suo discorso ai Greci, dice che l'anima è manifestamente corporea; e Ireneo (libro 11, 25) dice che il Signore ha insegnato che le anime conservano l'aspetto del corpo, per conservarne la memoria.

Tertulliano assicura, nel suo libro II sull'Anima, che è corpo; Arnobio, Lattanzio, Ilario, Gregorio di Nissa, Ambrogio, non hanno diversa opinione. Oggi si afferma che altri Padri della chiesa pensano che l'anima non ha estensione e seguono in ciò la dottrina di Platone; ma è cosa assai dubbia . Quanto a me, non oso dare nessun parere: vedo difficoltà insuperabili nell'uno e nell’altro sistema; dopo averci pensato tutta la vita, mi trovo esattamente al punto di partenza.

Era meglio dunque non pensarci su tanto.

È vero: colui che gode la vita è più saggio di quello che passa il tempo riflettere, o almeno è più felice. Ma che volete? Non dipendeva da me ricevere né respingere tutte le idee che sono venute nel mio cervello per combattersi e contrastarsi e hanno scelto le mie cellule midollari come campo di battaglia. Quando si furono ben combattute, non ho raccolto dalle loro spoglie che incertezza.

È triste avere tante idee, e non conoscere con precisione la natura delle idee.

È triste. Assai più triste, e molto più stupido, è credere di sapere ciò che non si sa" .

 

Immanuel Kant

Kant, avvalendosi della sua distinzione fra trascendentale ed empirico, ha cercato di superare il carattere puramente "interioristico" della coscienza, intendendo la coscienza di qualcosa come la presenza di un contenuto empirico. Avere coscienza di una rappresentazione è sempre aver coscienza empirica della propria esistenza, cioè essere determinati da qualcosa che non si identifica con noi.

Kant distingue la "coscienza empirica", diversa, nei diversi uomini, dalla "coscienza in generale" o appercezioni pura, cioè l'"Io penso", pura funzione di conoscenza, universale.

"L'appercezione pura o trascendentale è la possibilità del rapporto fra coscienza empirica (o l'io empirico) e l'oggetto. Tuttavia nella prima edizione della Critica della ragion pura (1781) l'io di cui si ha coscienza nell'appercezione pura viene qualificato come "io stabile e permanente che costituisce il correlato di tutte le nostre rappresentazioni" ed è solo nella seconda edizione (1787) che a tale io spetterà una pura funzione formale, priva di realtà propria, rimanendo tuttavia la condizione di ogni conoscenza. In ogni caso in Kant risulta definitivamente invertito il rapporto di derivazione e fondazione tra coscienza riflessiva e autocoscienza, ma solo nella seconda definizione kantiana l'io autocosciente è un io infinito e privo di potere creativo, un io che ordina e organizza un materiale fenomenico dato. Nell'accettare o meno questa restrizione si dividono nettamente le strade della filosofia trascendentale e dell'idealismo, che, incentrandosi sulla immanenza totale della coscienza, tematizza l'autocoscienza propria di un principio infinito, condizione di ogni realtà.

Kant nella Critica della ragion pratica, pone al centro della sua etica la coscienza intesa come voce interiore, in contrasto con le inclinazioni sensibili da cui siamo affetti. In accordo con Rousseau, Kant ritiene assoluto il valore della legge morale e accessibile a tutti gli uomini.

Tale concezione, così duratura nel tempo, è stata contestata da tutte le forme di relativismo morale susseguitesi dal rinascimento ad oggi.

Dalla concezione kantiana prende avvio il successivo idealismo tedesco, con l'Io assoluto di Fichte e del primo Schelling; ma con differenze radicali rispetto a Kant: infatti per l'idealismo la coscienza è l'Io empirico che si ritrova limitato dal Non-Io, mentre l'Io assoluto, principio originario che "pone" il Non-Io al fine di potersi determinare per contrasto, è del tutto al di qua della coscienza e viene attinto solo dalla riflessione filosofica.

Così, Fichte si applica al tema dell'autocoscienza come coscienza immediata (non riflessiva) dell'avere coscienza, in quanto atto di un io assoluto, e assume il concetto kantiano puramente funzionale come un concetto quasi sostanziale: l'io infinito, principio non solo della conoscenza ma anche della realtà, e principio non nel senso di condizione, ma di forza o attività produttiva che producendosi produce il non-io.

 

Georg W. F. Hegel

Muovendo da tale elaborazione, Hegel nella Fenomenologia (1807) afferma come compito ulteriore della filosofia l'elaborazione concettuale del contenuto della coscienza reale affinché acquisti verità e realtà portandosi all'altezza del soggetto assoluto: ogni coscienza, anche come autoconsapevolezza e autocertezza (riflessiva o immediata), implica infatti per Hegel il rapporto della coscienza con qualcosa che è sempre altro dalla coscienza stessa, mentre l'autocoscienza intesa come concetto o come spirito elimina tale relazione alienata.

La prima delle sei sezioni della Fenomenologia dello spirito è proprio dedicata alla Coscienza. Hegel elenca varie forme di realismo più o meno ingenuo, rivendicando al funzione costitutiva del pensiero nei confronti dell'oggettività e quindi la funzione di mediazione di contro all'opinione che la verità sia data invece dall'immediatezza.

L'autocoscienza (ossia la coscienza si sé propria dell'uomo) si presenta quale identità di opposti: l'Io-soggetto e l'Io-oggetto sono il medesimo Io che da se stesso si duplica; si ha quindi una differenza che insieme è identità

La risoluzione del rapporto fra coscienza e autocoscienza si pone come un generale rimprovero mosso a tutta la filosofia precedente per avere elaborato mere filosofie della coscienza. Tuttavia in Hegel l'assolutizzazione dello spirito in quanto autofondato e libero da rapporti di alienazione propri della coscienza va di pari passo con una peculiare considerazione genetica di tale autofondazione: su ciò potranno lavorare le dottrine a vario titolo antimetafisiche che, operando dall'interno la dissoluzione del sistema hegeliano, riporteranno rapidamente la concezione del rapporto coscienza-autocoscienza al suo stadio preidealistico" [EGF2, 1981, p. 178].

Per Hegel il filosofare, come elaborazione concettuale di quel contenuto iniziale che è la coscienza soggettiva - la quale in tale attività si fa verità assoluta, Spirito - è lo stesso processo della realtà che si fa realtà assoluta. E' questo il concetto dell'autocoscienza, cioè di un principio che autocreandosi crea tutta la realtà.

 

La "coscienza infelice" in Hegel

La "coscienza infelice" è la figura che nella Fenomenologia dello spirito ha per referente la religione ebraica e cristiana. L'infelicità di questa forma di coscienza deriva dal suo sentirsi come inessenziale di fronte all'Assoluto, cioè al Dio trascendente, senza tuttavia riuscire a negarsi in esso, come pur vorrebbe. Hegel presenta i tentativi tutti destinati al fallimento, che la coscienza infelice metterebbe in atto a questo scopo:la devozione sentimentale, una sorta di misticismo; l'operare nel mondo, inteso come dolore verso Dio; e infine la mortificazione di sé, nell'ascetismo inattivo. Non riuscendo però ad annullarsi, la coscienza continua a soffrire l'alterità che permane fra lei e il divino. Questa infelicità verrà superata solo allorché la coscienza ritroverà il divino nel mondo e in se stessa, ossia si scoprirà come ragione, realizzando quell'unità con l'Assoluto che fin allora le era mancata.

Questa interpretazione è dunque una interpretazione della fede in un Dio personale e trascendente come una forma di "alienazione" dell'uomo da se stesso. Tale idea verrà poi sviluppata dalla cosiddetta sinistra hegeliana.

 

Se per gli empiristi la conoscenza non poteva uscire dalla sfera della coscienza (le cose stesse perdono ogni realtà indipendente dalla percezione, il loro esse si riduce al loro percipi, Berkeley), tale concezione è criticata da Kant per il quale la conoscenza degli stati di coscienza si avvale delle stesse modalità della conoscenza degli oggetti sensibili, perciò vanno usati gli stessi metodi di indagine. È così che cade l'esito idealistico degli empiristi e non fornendo più conoscenze privilegiate, la coscienza, che s'è vista sottrarre il proprio carattere di sfera autonoma, si riduce a semplice consapevolezza e perde gran parte del suo interesse filosofico, a parte la parentesi idealistica tedesca (in Fichte la realtà esterna è interamente risolta in coscienza [EE, p. 809].

 

Il solipsismo tra il XVII e il XX secolo

Il solipsismo, che sostiene l'evidenza assoluta, ma anche invalicabile, dell'io singolo (solus ipse) o dei contenuti di coscienza, dando luogo a un idealismo soggettivo che nega la realtà (o la possibilità di dimostrare e attingere la realtà) del mondo esterno e degli altri soggetti, fu sostenuto da Malebranche e Berkeley, i quali consideravano indispensabile il ricorso a Dio come unico garante dell'oggettività del conoscere. Per Cartesio invece il solipsismo ha una funzione più propriamente metodologica: l'evidenza interiore è la base per la dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio e del mondo.

In seguito il solipsismo fu giudicato teoreticamente inconfutabile ma insostenibile in sede morale da Fichte e Schopenhauer. Ma ripreso da Husserl per il quale l'io, proprio tornando in sé, si scopre costituito dagli altri io, sicché intersoggettività sarebbe più originaria e fondante rispetto alla soggettività singola (cfr Meditazioni cartesiane, 5).

Il solipsismo ha continuato ad affascinare i filosofi fino al nostro secolo. Per Wittgenstein (solipsismo linguistico) "i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mondo", tesi fondamentale del Tractatus logico-philosophicus.

Per R. Carnap (in La struttura logica del mondo) il fondamento del conoscere è il "flusso d'esperienza", anonima presenza che precede la distinzione dell'io e della cosa. Questo "puro c'è" dell'esperienza è pertanto un dato coscienziale originario, valicabile solo per analogia e somiglianza.

Il tema è stato ripreso e ridiscusso dai neopositivisti e da B. Russell [EGF2, 1997, pp. 1085-1086].

 

IL CONCETTO DI COSCIENZA NELLA FILOSOFIA DEL '900

 

Friedrich W. Nietzsche

Nel primo aforisma di Umano troppo umano Nietzsche sviluppo il suo programma di critica della razionalità socratica della società occidentale: occorre una "chimica delle idee e dei sentimenti morali, religiosi ed estetici" che mostri come "i colori più magnifici" derivino da materiali bassi e spregiati, cioè impulsi ed interessi egoistici.

In questo Nietzsche assomiglia a Marx e Freud con i quali condivide la volontà di mettere in luce le basi materiali (economiche o istintuali) di ogni produzione spirituale, ma "è erroneo ritenere che il suo discorso miri a indicare una verità elementare a cui debbano essere riportate (per demistificarle) le "menzogne" dell'ideologia e i prodotti della sublimazione. La "chimica" di Nietzsche scopre invece che non c'è alcuna verità base, giacché anche la credenza nel valore della verità è, appunto, una credenza storicamente condizionata; l'evidenza che ci fa ritenere vera una proposizione, del resto, non è segno di una sua verità, ma è solo segno che quella proposizione corrisponde meglio di altre ai condizionamenti psicologici e sociali che ci dominano.

La coscienza a cui l'evidenza si impone non è nulla di immediato, ma già il risultato di un gioco di influenze e di un equilibrio gerarchico di forze contrastanti. Tutto ciò che di volta in volta si presenta come verità è solo il configurarsi, provvisoriamente stabile, di rapporti di forze, sia nella società, dove prevale un certo criterio del vero imposto da questo o quel gruppo, sia nel singolo, dove prevale l'uno o l'altro impulso, secondo una gerarchia che dipende anche dalle gerarchie sociali […]

I sensi (significati e direzioni) che vengono attribuiti alla storia sono anch'essi prospettive interne al gioco di forze della "volontà di potenza". Questa però non si muove secondo un senso unitario.

Su questa base l'idea dell'eterno ritorno sembra avere, per Nietzsche, non tanto la funzione di affermare la circolarità del tempo, quanto piuttosto quella di negarne la linearità; di negare, cioè, che il corso storico vada verso un fine che trascende i singoli momenti di esso, come ha sempre voluto la metafisica platonico-cristiana.

Ogni momento del tempo, quindi ogni esistenza singola in ogni suo attimo, ha tutto il suo senso in sé. […] Occorre liberare il gioco delle forze, costruendo un'esistenza dove ogni momento possieda tutto intero il suo senso" [EGF2, 1997, pp. 795-796]. "Nel nostro secolo, la nozione di coscienza, nel senso di consapevolezza di sé e degli oggetti ai quali essa si rivolga, è importante soprattutto in Husserl e poi in alcune varianti dell'esistenzialismo, per esempio in K. Jaspers e J. P. Sartre.

L'aspetto per cui la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, ossia ha necessariamente un oggetto quale termine di riferimento, è definito da Husserl come la sua "intenzionalità" (termine di lontana derivazione scolastica), nelle Idee per una fenomenologia pura. Questa concezione con la relativa terminologia è penetrata largamente nel pensiero tedesco del nostro secolo.

Per Sartre (L'essere e il nulla) la coscienza è "essere per sé" o presenza a sé (distinzione di sé da sé; è negatività e libertà, in quanto essenzialmente progettualità rivolta al futuro, di contro all'"essere in sé" delle cose. Tra l'essere e la coscienza c'è un'opposizione irresolubile. La coscienza si definisce come "non-essere"; ed è quindi "l'essere per cui il nulla viene al mondo", nel senso che ogni negazione che s'incontri nell'esperienza dipende dall'attività negatrice originaria della coscienza.

Alla certezza interiore come pretesa via d'accesso diretto alla verità vengono oggi contrapposti i metodi propri delle scienze, teoriche o empiriche.

La complessa problematica logica che ne deriva occupa una posizione centrale nelle filosofie che, come l'empirismo logico, muovono appunto dal riconoscimento che nelle scienze esistenti e nei loro progressi è data l'unica possibilità di conoscenza affidabile.

Il punto estremo di questa critica è rappresentato dal comportamentismo, il quale, proprio sul terreno dei fenomeni psichici, rifiuta le pretese conoscitive del ricorso all'interiorità e propone in alternativa una metodologia fondata sui dati oggettivamente osservabili, nella convinzione che l'introspezione sia una fonte di autoinganno.

L'introspezione quale modo di conoscenza dei fenomeni psichici è contestata, su un altro versante, dalla psicanalisi, secondo la quale la genesi profonda di tali fenomeni sfugge alla normale consapevolezza del soggetto" [EGF2, 1997, p. 221].

La concezione della coscienza come rapporto con l'esterno è stata ripresa su altre basi, in questo secolo, dalla fenomenologia.

 

La fenomenologia ed Edmund Husserl

Per Husserl la coscienza è intenzionalità, cioè trascendimento nei confronti dell'oggetto. Essa è costituita di esperienze vissute, che sono la sua sostanza e posizione assoluta. Invece la filosofia romantica aveva concepito la totale immanenza della realtà nella coscienza.

Nelle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913 1 1952) Husserl propone il metodo della "riduzione fenomenologica" ("sospensione del giudizio" o epoché) per attingere la dimensione in cui i fenomeni si manifestano in piena "evidenza" ("in carne ed ossa") e come "datità originarie". L'epoché pone tra parentesi sia i giudizi del senso comune (pregiudizi) sia le teorie scientifiche. Operata tale riduzione ciò che emerge come "residuo fenomenologico" è il campo trascendentale della coscienza pura (par. 49).

Le realtà psichiche (il terzo degli strati fondamentali della realtà, dopo le cose materiali e le nature animali) non sono una molteplicità irrisolta di soggetti singoli, ma una intersoggettività originaria.

La sfera della coscienza trascendentale non è né il cogito solipsistico cartesiano, né, dice Husserl, l'Io puro di Fichte; è piuttosto un Noi intersoggettivo che si dispiega in un operare comune di cui il linguaggio, la società e la storia sono le più dirette manifestazioni (Meditazioni cartesiane, parr. 55-60) [EGF2, 1997, p. 512].

Husserl nega la coscienza come cosa e la ribadisce come atto, un originario fuori-di-sé o, come dice Merleau-Ponty, una trascendenza.

 

Martin Heidegger e Karl Jaspers

Lo spiritualismo del sec. XIX persegue dal canto suo l'ideale della coscienza come manifestazione dell'infinito, sottolineando però il rapporto non necessario fra i due termini.

L'esistenzialismo rappresenta invece una svolta radicale. Esso fa l'esperienza drammatica dell'impossibilità e pure della necessità del trascendimento della coscienza.

Questo modo di vedere è condiviso da Jaspers, Sartre, Heidegger.

La filosofia, a differenza delle scienza, si rivolge all'esistenza in quanto unità di soggetto e oggetto; ogni esistenza infatti è la sua stessa situazione nel mondo: "Il mio io è identico con il luogo della realtà in cui mi trovo".

Ciò conduce ai temi di colpa (ogni esistenza sconta fatalmente la parzialità ineliminabile che la caratterizza), libertà (ma di fatto io devo scegliere e sono già scelto dalla situazione storica, la libertà si riduce all'accettazione del proprio destino, secondo il motto nietzschiano "divieni ciò che sei") e comunicazione (che risulta in ultima analisi impossibile)

[EGF2, 1997, pp.575-6].

Sulla stessa linea si muovono Heidegger ("L'Esserci, in virtù del suo modo fondamentale di essere, è già sempre "fuori", presso l'ente che incontra in un mondo già sempre scoperto") e Sartre ("L'essere della coscienza, in quanto coscienza, è di esistere a distanza da sé, come presenza a sé, e questo niente di distanza che l'essere porta nel suo essere è il nulla").

Per Heidegger la trascendenza verso il mondo è l'essenza della soggettività stessa; trascendere è progettare un atteggiamento nel mondo. Ma il mondo ricomprende in sé il soggetto che si trova gettato così in esso e sottoposto alle sue condizioni. Di conseguenza la coscienza s'identificherà con il tentativo di mettersi in rapporto con qualcosa che è destinata allo scacco.

Il teorema dell'intenzionalità della coscienza che Husserl aveva preso da Brentano è infine ripercorso da Jaspers per il quale "l'essere della coscienza non è come quello delle cose, ma la sua essenza è nell'essere diretto intenzionalmente agli oggetti", ma la coscienza riflette anche su di sé ponendosi come autocoscienza: "l'"io penso" e l'"io penso che penso" coincidono in modo da non poter esistere l'uno senza l'altro" [DPL, 1992, pp. 236-237].

Dunque questa ipotesi fenomenologico-esistenzialista rifiuta la riduzione dell'uomo a coscienza e concepisce l'individuo come un essere-nel-mondo, dove il mondo è pensato come costitutivo dell'essenza umana.

Nella visione marxista la persona (e dunque la coscienza) è la risultante dei rapporti che l'uomo ha con la natura e con i propri simili.

 

Jean-Paul Sartre

A partire dal concetto husserliano di intenzionalità della coscienza, Sartre credeva in una trascendenza ineliminabile della coscienza verso il mondo e le cose. Al centro della psicologia fenomenologica egli voleva la funzione immaginativa (L'immaginario, 1940) perché ciò permette di evidenziare la proprietà della coscienza di distanziarsi dalle cose e dai fatti, annullando la totalità dell'esistente in vista di significati che la coscienza liberamente pone.

Con questi studi Sartre cominciò a fissare i capisaldi della sua ontologia fenomenologica, fondata sulla complementarità contraddittoria dell'essere della coscienza (il "per-sé"), come libertà assoluta che dà significato globale ai dati della situazione, e dell'essere del mondo (l'"in-sé" o Essere per antonomasia), come realtà fattuale massiccia e opaca, che è il supporto e il residuo irriducibile dell'attività intenzionale della coscienza

In L'essere e il nulla il rapporto con l'altro si configura negativamente come reciproca riduzione a oggetto (a "in-sé") fin dall'esperienza primaria dello sguardo, per cui "l'essenza del rapporto tra le coscienze è il conflitto".

La sintesi di in-sé e per-sé, che corrisponde all'idea di Dio, assoluta libertà e insieme assoluta necessità, è impossibile. Esiste una equivalenza negativa delle scelte, ovvero uno scacco ontologico dell'esistenza [EGF2, 1997, p.1011].

 

Henri Bergson

Di Bergson mi occupo più estesamente dato l'interesse della sua riflessione filosofica. Egli è autore di una teoria dell'evoluzione fondata sulla dimensione spirituale della vita umana che esercitò una profonda influenza su molte discipline.

Oltre che alla filosofia si interessò alla matematica e alla fisica, che coniugò con la filosofia della scienza e la riflessione sul problema del tempo. Insegnò nei licei, all'École Normale Supérieure e al Collège de France.

Nella sua tesi di dottorato Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), criticava l'applicazione alla coscienza di una concezione del tempo deterministica e positivistica. Solo la "durata" intesa come sequenza di momenti qualitativamente connessi tra loro e non quantificabili, è in grado di cogliere l'io nella sua interezza.

Nelle opere successive analizzò il rapporto tra mente e corpo (Materia e memoria, 1896) e il problema dell'esistenza umana all'interno dell'evoluzione intesa come energia pura, élan vital, forza vitale libera da implicazioni finalistiche o deterministe (L'evoluzione creatrice, 1907).

Membro dell'Accademia di Francia si occupò di affari esteri, politica e problemi morali e religiosi; si convertì al cattolicesimo ma rifiutò il battesimo per non tradire la sua origine ebraica al tempo della persecuzione.

Negli ultimi vent'anni della propria vita pubblicò unicamente Le due fonti della morale e della religione (1932), in cui estese le sue concezioni alla morale, alla religione e alla società. Premio Nobel per la letteratura, morì a Parigi nel 1941.

 

Bergson contrappose alla concezione razionalistica del positivismo una visione della conoscenza e della vita fondata su diversi livelli dello spirito e su diversi piani conoscitivi. All'apice di questi livelli non è l'intelligenza, che ci offre soltanto rappresentazioni superficiali, convenzionali, utili ma non corrispondenti alla realtà delle cose; la vera attività conoscitiva è l'intuizione, che ci permette di cogliere l'essenza del reale, della natura come del nostro Io. La vera realtà della natura e dello spirito non può essere colta attraverso le artificiose schematizzazioni delle scienze ma deve essere appresa intuitivamente nel suo divenire, nel suo flusso ininterrotto.

Al concetto di tempo "spazializzato" della scienza, artificialmente diviso in momenti distinti, egli contrappose il tempo come durata, come flusso ininterrotto, come processo che non può essere quantificato ma soltanto vissuto dalla spirito. Così tutta la vita viene interpretata come evoluzione continua, come proiezione della realtà e dello spirito verso forme sempre nuove, in una perenne attività creativa.

E' la coscienza, attraverso la sua capacità di conservare nella memoria gli oggetti e poi di giustapporli in una successione ordinata, che crea il tempo omogeneo. Ogni termine assume per la nostra coscienza un duplice aspetto: uno sempre identico a se stesso, poiché pensiamo all'identità dell'oggetto esterno, l'altro specifico, perché l'addizione di questo termine dà luogo a una nuova organizzazione dell'insieme. Distinguiamo due forme di molteplicità, due valutazioni molto diverse della durata, due aspetti della vita cosciente l'uno netto, preciso, ma impersonale; l'altro confuso, infinitamente mobile e inesprimibile, poiché il linguaggio non potrebbe coglierlo senza fissarne la mobilità, e nemmeno adattarlo alla sua forma banale senza farlo cadere nel dominio comune.

 

Bergson in Saggio sui dati immediati della coscienza (1889) si propone una descrizione degli stati di coscienza in presa diretta, cioè mediante l'introspezione e in polemica con la psicologia sperimentale positivistica, che pretende di rapportare i dati interni della coscienza ai fatti fisici esterni. Ma i fatti psichici vivono in una dimensione qualitativa che non è rapportabile a quella quantitativa dei fatti fisici (si può misurare uno stimolo, ma non una sensazione).

Il tempo concretamente vissuto dalla coscienza, per esempio, è una "durata" reale in cui lo stato psichico presente conserva il processo dal quale proviene ed è insieme qualcosa di nuovo.

 

Intuizione e stati della coscienza in Bergson

Non c'è soluzione di continuità tra gli stati della coscienza: essi si compenetrano dando vita a un amalgama in continua evoluzione. "Al di sotto […] vi è un flusso continuo, non comparabile a nulla di ciò che ho visto fluire. È una successione di stati, ciascuno dei quali preannunzia quello che lo segue e contiene quello che lo precede. In verità essi non costituiscono stati molteplici se non quando son già passato oltre ad essi, e mi rivolgo indietro per osservarne la traccia […]. In realtà, nessuno di essi comincia o finisce, tutti si prolungano gli uni negli altri. È, se si vuole, lo svolgersi di un rotolo, perché non c'è essere vivente che non si senta arrivare, a poco a poco, al termine della parte che deve recitare […]. Ma è anche, altrettanto, un arrotolarsi continuo, come quello d'un filo su un gomitolo, poiché il nostro passato ci segue, e s'ingrossa senza sosta del presente che raccoglie sul suo cammino: coscienza significa memoria" [Bergson, 1971, p. 48].

Ed è questo movimento reale e vissuto che la scienza non può spiegare con i suoi concetti astratti e rigidi. Lo scopo del filosofo è quello di aiutare l'uomo a scavare nella propria coscienza.

A causa poi di un analogo intellettualismo concettuale, la scienza (e anche il senso comune) da sempre si imbatte in dualismi irresolubili: materia-spirito, estensione-pensiero, necessità-libertà. Bergson affronta tale problema in Materia e Memoria (1896). È la memoria pura e spirituale a caratterizzare la vita profonda della coscienza: essa raccoglie tutto il nostro passato e lo conserva nel fondo della psiche. Il corpo però, e in particolare il cervello, si incarica di limitare la memoria totale, imponendo la dimenticanza di taluni contenuti e l'oblio. Il cervello è dunque un organo di traduzione e di collegamento: da un lato esso traduce l'attività della coscienza in movimento (nel cervello non c'è il pensiero ma solo il "movimento esteriorizzato" del pensiero), dall'altro collega la coscienza con la realtà esterna, e anzitutto con quella prima cosa che per l'io è il corpo.

Spirito e corpo possono essere espressi dunque come memoria e percezione. La prima raccoglie la totalità della vita vissuta nella sua spontaneità e creatività; la seconda si concentra sul presente, sulle necessità pratiche dell'azione.

 

Per quanto riguarda l'evoluzione, tema caro a Bergson, egli respinge sia il modello evoluzionistico spenceriano (cioè il determinismo), sia l'evoluzionismo finalistico, perché entrambi negano la spontaneità e la novità del processo reale. Dopo la pianta viene l'animale che ha l'istinto, ma l'uomo lo sopravanza con l'intelligenza, che è la strada che avvia l'uomo verso la coscienza e il concetto. La scienza è il traguardo estremo di questo progressivo raffinamento.

Ma l'intelligenza può sempre tornare all'istinto, accompagnato dalla coscienza. In Introduzione alla metafisica Bergson definisce così l'intuizione: "quella simpatia mediante la quale ci si inserisce nell'interiorità di un oggetto per coincidere con ciò che c'è in esso di unico".

L'intuizione diviene così l'organo di una reale conoscenza partecipativa, che si esprime nell'arte se diretta all'individuale, e nella metafisica se rivolta alla totalità della vita presa nel suo slancio vitale, La metafisica è pertanto la "scienza che si propone di superare la barriera dei simboli" costruiti dal linguaggio comune e dall'intelletto scientifico.

Al rischio che il progresso tecnologico spinga l'uomo "verso la soddisfazione dei desideri più grossolani" Bergson oppone la speranza in un nuovo salto evolutivo della specie, consistente in un nuovo misticismo, che facendo leva sulla forza dell'intuizione e della tecnica si traduca in un moderno "amore universale e attivo" [EGF2, 1997, pp. 105-106].

"Senza dubbio, nessuna immagine rende perfettamente il senso originale che ho dello scorrere di me stesso. Ma neppure è necessario che cerchi di renderlo. A chi non sia capace di darsi da sé l'intuizione della durata che costituisce il suo essere, nulla la darà mai, non i concetti più che le immagini. L'unica mira del filosofo deve essere, qui, provocare un certo lavoro che, nella maggior parte degli uomini, le abitudini mentali più utili alla vita tendono a bloccare (Le esigenze vitali tendono a portare l'attenzione verso i livelli superficiali, spaziali, della coscienza, impedendole di concentrarsi in un una sensibilità profonda e simpatetica verso l'oggetto, nota del traduttore)" [Bergson, 1971, p. 50].

Fondamentale, e chiave di ogni altro, fu l'interesse per il problema della coscienza, e per il ruolo dell'inconscio. Era il problema implicito nel titolo stesso del primo libro di Bergson, l'Essai sur les données immédiates de la conscience, in cui si tentava di distinguere tra una "vita psichica superficiale", a cui poteva essere applicata la logica scientifica dello spazio e del numero, e una vita della coscienza più profonda, in cui il vero io seguiva una sua propria logica" [Stuart Hughes, 1967, p. 68-9].

Bergson nel movimento intellettuale della fine del secolo scorso si collocava all'ala estrema "intuizionista", aggressivamente antipositivista.

 

Maurice Merleau-Ponty

Anche per Merleau-Ponty l'essere-nel-mondo, costitutivo dell'esistenza, è rapporto tra coscienza e mondo; ma a differenza di Sartre egli pensa che quel rapporto non è interpretato adeguatamente attraverso la contrapposizione tra per-sé e in-sé, che sembra riproporre il tradizionale dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa e sopravvalutare soggettivisticamente la libertà di coscienza.

Soggetto e oggetto, io e mondo, libertà e necessità, non vanno visti nei termini antitetici della filosofia classica e delle sue soluzioni unilaterali (materialismo e idealismo).

"L’anima pensa secondo il corpo, non secondo se stessa" (in L’Occhio e lo Spirito).

Seguendo le indicazioni dell'ultimo Husserl, Merleau-Ponty identifica il luogo fondamentale dell'esistenza nell'esperienza vissuta della percezione dove soggetto e oggetto, coscienza e mondo si costituiscono in un rapporto di implicazione reciproca, di scambio e interazione che la fenomenologia deve restituire nella sua ambiguità originaria (La struttura del comportamento, 1942) [EGF2, 1997, pp.575-6].

 

Pierre Teilhard de Chardin e F. Tipler

Teilhard de Chardin definiva la comparsa della vita cosciente sul pianeta come il processo tramite il quale il mondo estroflette un occhio per guardarsi, immagine che ricorda le visioni del cabalista rinascimentale ebreo Jizchad Lurja (1532-1575).

Formenti ricorda che secondo Lurja la creazione del mondo consiste nel ritiro di Dio; ciò lascia un vuoto in cui si dispiega liberamente la storia del mondo; solo la comparsa dell'uomo consente di ristabilire una presenza divina [Formenti, 1999, pp. 186-187].

Con la comparsa della specie umana la Terra si risveglia, si fabbrica un cervello rispetto al quale i singoli esseri umani svolgono la funzione di cellule nervose. La genesi di questa Mente collettiva (che anticipa il concetto di Mente che verrà elaborato anni dopo da Gregory Bateson) richiede tuttavia un passaggio ulteriore, vale a dire, che l'evoluzione culturale e lo sviluppo tecnologico diano vita alla "noosfera". Con questo termine, Teilhard de Chardin definisce quel complesso di energie biologiche spiritualizzate (potenziali intellettuali individuali e collettivi, sistemi e codici di comunicazione, conoscenze, linguaggi, tecnologie ecc.) che costituiscono una sorta di "superidentità" della specie, un sistema pensante composto da elementi sia biologici sia artificiali. Non appena tale "massa pensante" avrà raggiunto un punto critico, che Teilhard de Chardin chiamava punto Omega, la Creatura Planetaria avrà completato il suo processo di formazione, la Teogenesi sarà compiuta. A partire da quel momento, la Terrà non sarà più solo coperta da una miriade di granuli di pensiero: si sarà trasformata in un'unica sfera pensante.

La materia originaria, secondo Teilhard, contiene già in sé la "coscienza" come elemento organizzativo, per cui l'evoluzione si configura come un processo non puramente deterministico, ma anche teologico.

L'uomo non è ancora tuttavia il punto finale: l'universo, e in esso l'uomo e la sua storia, tendono a un "punto omega": il Cristo cosmico, punto di aggregazione di tutta l'umanità ("cristosfera").

 

Stato il fisico Frank Tipler ha riprendere recentemente il concetto di Punto Omega, sostenendo che tutta la vita coscienze finirà per convergere in una supermente che assumerà il controllo del cosmo e annullerà la morte termica. Dio, con inversione temporale tipicamente gnostica, non sta all'inizio ma alla fine dei tempi. Si veda anche la concezione di Lurja"[Formenti, 1999, p. 187 n.].

 

ALCUNE VOCI DEL DIBATTITO ATTUALE IN ITALIA

 

 

Gianni Vattimo e il pensiero debole

Nietzsche, l'autore che insieme a Heidegger ha posto le basi dell'ermeneutica filosofica contemporanea, vedeva nella dissoluzione dei fondamenti il principio di una duplice emancipazione: sia come liberazione dal simbolico, dalle credenze metafisiche, sia come liberazione del simbolico, cioè come possibilità di sperimentazione di nuove forme di vita e di pensiero.

Di qui la necessità per la filosofia di rinunciare a qualsiasi ruolo fondativo e di configurarsi piuttosto come un "pensiero debole" e come una "ontologia dell'attualità", capace di accompagnare e di edificare l'umanità in un mondo che non ha ormai bisogno di assoluti.

La storia non porta verso il meglio, come nel perfettismo illuminista e idealista, ma si allontana dal peggio; l'anamnesi storica di questo allontanamento ha il valore di una teodicea indebolita e di una terapia [EGF2, 1997, pp. 1189 ss.].

A mio parere la posizione di Vattimo è importante per la ricerca del nuovo paradigma di teorizzazione; è una posizione da cui non si può prescindere.

Romano Guardini

Un intero saggio ha dedicato alla coscienza Romano Guardini, ma intendendola quasi esclusivamente nell'ambito della religione, del rapporto dell'uomo con Dio.

Secondo Guardini "coscienza è, anzitutto, quell'organo, per mezzo del quale io rispondo al bene e divento consapevole di questo: "Il bene esiste; ha un'importanza assoluta; il fine ultimo della mia esistenza è legato a esso […]. La coscienza è anche la porta, per la quale l'eterno entra nel tempo [la sottolineatura è mia, n.d.r.]. È la culla della storia. Solo dalla coscienza sgorga "storia", la quale significa ben altro che non un processo naturale. Storia significa che, in seguito a libera opera umana, qualche cosa di eterno si compie entro il tempo" [Guardini, 1997, p. 25-6].

Coscienza significa quindi "qualche cosa di grande; una realtà creativa, capace di vedere e di attuare qualche cosa che prima non esisteva ancora; di dar forma al bene eterno nel corso del tempo; di generare in certo modo qualcosa di infinito e semplice insieme nella forma limitata dell'azione. E a ciò tutto si presta come materia: tutto il contenuto della vita, ogni cosa, ogni avvenimento […]. Questa coscienza è ciò che abbiamo di più nostro" [Guardini, 1997, p. 33].

E ancora la coscienza è "un atto vitale, in cui opera e influisce tutto quello che io sono, anche il mio stesso desiderio" [Guardini, 1997, p. 36].

"Quello che alla superficie significa coscienza morale, nelle sue ultime radici è il "fondo dell'anima", la "scintilla dell'anima". […] La coscienza è dunque l'organo per la realtà vivente e per il contatto con Dio; per ciò che Dio ci chiede" [Guardini, 1997, p. 38-9].

"Dio non è un concetto, un'idea, un sentimento, un'esigenza sociologica. Dio è reale; è la realtà assoluta. […] Questo significa: Dio ci circonda, ci avvolge, ci penetra. Egli è presente nel più profondo del nostro intimo. Là, dove il nostro essere confina interiormente, quasi a dire, col nulla, sta la mano di Dio e ci regge. Là egli ci parla. […] Non come un alcunché di impersonale, ma con un "io", al quale è possibile rispondere con un "tu". Dio parla dunque dentro di noi" [Guardini, 1997, p. 40-1].

""Coscienza" non significa affatto soltanto un organo etico; a ciò l'ha ridotta appena l'età moderna e più che altrove, a quanto sembra, stranamente nei paesi di lingua tedesca. In sé e per sé "coscienza" significa l'organo che coglie il dover essere in genere, ciò che è degno di essere, con manifesta tendenza all'aspetto religioso. Si può dimostrare storicamente che parola e significato di "coscienza" sono in rapporto con gli ultimi strati della coscienza religiosa: col "fondo dell'anima" e con l'acies animae." [Guardini, 1997, p. 52].

"Ecco qui un compito da assolvere. Bisogna creare, ampliare, munire di volta lo spazio interiore. Il mondo interiore deve venir dischiuso" [Guardini, 1997, p. 58].

 

Angelo Crescini

Su che cosa sia la coscienza si è interrogato Angelo Crescini in una conferenza del 1992.

"In che cosa di distingue il riconoscimento che è proprio degli animali dal riconoscimento che è tipico dell'uomo? Rispondere a questa domanda significa arrivare al concetto di soggetto alla seconda potenza, ossia al concetto di coscienza. Nell'uomo il soggetto alla prima persona, ossia la struttura da cui scaturisce il riconoscimento delle cose presenti viene a sua volta riconosciuto: si raggiunge allora il riconoscimento del fondamento dei riconoscimenti" [Crescini, 1992, p. 5].

"La spiegazione di che cosa è la coscienza è anche la spiegazione della sua dinamicità.

Riconoscere una cosa, infatti, come abbiamo visto, significa saperla distinguere da tutte le altre cose: in questa diversa distinzione dalle altre cose sta la sua essenza, la sua sostanza. Ma allora significa che ogni cosa per essere se stessa deve uscire fuori di se stessa per trovare nella sua differenza dalle altre cose la sua identità, per diventare se stessa. […] Questa dinamicità dunque della coscienza costituisce la coscienza stessa" [Crescini, 1992, p. 7-8].

"La ricerca scientifica, che è parte importante della coscienza umana in generale, è nella sua struttura di carattere evolutivo. Essa consiste infatti nel progressivo avvicinamento delle strutture immaginate alle strutture della realtà dalle quali quelle ricevono la loro ispirazione e la loro energia. Si tratta di un dinamismo che non è costitutivo della coscienza, ma soltanto del suo progresso, della sua evoluzione. […] Ogni essere vivente infatti si trova sempre in una fase di adattamento all'ambiente, un adattamento che non è mai completo" [Crescini, 1992, p. 12].

 

Vittorio Hoesle

La filosofia non si è ancora svincolata dalla metafisica, mentre questo passaggio è necessario per poter arrivare a un incontro tra le discipline delle scienze umane e quelle matematico-scientifiche.

Un esempio troviamo nelle tesi di Vittorio Hoesle [Hoesle, 1992],

"Riuscire a comunicare con esseri dotati di ragione ma che magari hanno una base biologica diversa dalla nostra sarebbe la più grande vittoria dello spirito sulla natura.

Esseri pensanti che vivono in qualche luogo lontano dell'universo, avrebbero una ragione uguale alla nostra?

"Sono convinto che esiste un'unica ragione - sostiene Hoesle - Credo che esistano forti argomenti trascendentali per dimostrare che non possono esistere più ragioni e sono perfino convinto che questi esseri, magari dopo un certo tempo - anche noi abbiamo impiegato molto tempo - arriverebbero a una filosofia molto simile a quella dell'idealismo oggettivo.

Esiste un unico logos nell'universo al quale noi partecipiamo e se esistono altri esseri razionali anche loro devono partecipare allo stesso logos e devono essere in grado di arrivare a delle conclusioni simili alle nostre nell'ambito della scienza e credo anche nell'ambito dell'etica e della filosofia.

Kant era convinto che l'imperativo categorico sia valido per ogni essere razionale e dunque anche per possibili altri esseri razionali al di là dell'uomo, mentre credeva, e anche qui credo che abbia ragione, che l'estetica sia valida in verità solo per esseri appartenenti alla stessa specie … a causa della base biologica. … L'arte è basata non solo sulla ragione, ma anche sull'apparato sensitivo e perciò su qualcosa di più contingente, mentre credo che l'etica, la scienza e anche la filosofia siano basate sulla ragione pura [Hoesle, 1992].

Ma possiamo chiederci: cosa è la ragione pura kantiana agli occhi della neurofilosofia?

La difesa di tale concetto idealistico non è un ostacolo a una teorizzazione multidisciplinare della mente in rapporto al cervello?

Non esistono argomenti forti contro la possibilità che possano esistere macchine autocoscienti create artificialmente dall'uomo, anche se ritengo siamo ancora lontanissimi dal poterlo fare.

Come i bambini si rendono indipendenti dagli adulti a una certa età - e se non avviene è grave - così gli automi se avessero davvero un'autocoscienza dovrebbero lottare per ottenere il riconoscimento della loro autocoscienza. La grandezza del film di Stanley Kubrik, 2001 Odissea nello spazio, è stata proprio nel rappresentare il processo del computer Hal che vuole sia riconosciuta la sua autocoscienza.

 

Nel mondo inanimato incomincia a esserci un pensiero interiore (Hoesle)

In principio dovrebbe essere possibile arrivare a un rapporto di uguaglianza di diritto con questi esseri [Hoesle, 1992]. Delle tre grandi cesure che ci sono nell'essere, quella tra inorganico e organico, quella tra animale e uomo e quella tra inanimato e animato, la più misteriosa allo stato d'oggi è quella tra animato e inanimato. Noi siamo convinti che nel regno animale, non sappiamo bene dove, succede qualcosa di assolutamente strabiliante: si sviluppa una dimensione interiore [Hoesle, 1992].

Hoesle ammette dunque che è impossibile spiegare la natura e l'origine della dimensione interiore umana. È qualcosa che attualmente ancora dobbiamo definire "miracolo".

Nella storia della filosofia ci sono state posizioni estreme, specifica Hoesle, rispetto a questa posizione media, che cioè nel mondo inanimato comincia a esserci un pensiero interiore.

Leibniz è convinto che tutto abbia un'anima, anche gli atomi hanno un momento di interiorità, nell'uomo si raggiunge il massimo livello con l'autocoscienza.

Dall'altra parte Cartesio è convinto che solo gli uomini abbiano l'autocoscienza.

Gli animali non hanno neanche dimensione interiore. Sono solo macchine che funzionano.

Né la posizione di Leibniz né quella di Cartesio sono idealmente inconsistenti né possono essere falsificate perché il problema della dimensione interiore non è un problema empirico come gli altri dove io posso misurare. La dimensione interna di un'altra persona per definizione non mi è accessibile in maniera immediata, io posso solo per analogia dedurre che lui abbia una dimensione interiore. Ma io non sento il dolore dell'altro [Hoesle, 1992].

Cartesio aveva una posizione che ormai quasi più nessuno sostiene.Per non cadere nel dualismo, negava la dimensione interiore agli animali.

Ci sono invece ancora pensatori Leibniziani, convinti che tutto abbia un'anima, con argomenti non stupidi a favore.

Noi non sappiamo esattamente cosa sente un'altra persona e perciò il solipsismo che nega che esistano altre persone con soggettività, è una posizione che sembra in primo grado assurda - e lo è anche in ultimo grado - ma non è immediatamente inconsistente. Similmente come facciamo a sapere che i computer non sentono niente? Non c'è finora una risposta veramente assoluta a questa domanda [Hoesle, 1992].

Hoesle dice che Popper e Eccles nel libro che hanno scritto insieme sostengono la tesi che la dimensione interiore, ciò che noi chiamiamo anima, non potrà mai essere spiegata in maniera naturalista, ma è ontologicamente irriducibile alle entità fisiche.

"Io non sono convinto che abbiano ragione. La cosa che mi irrita in questa concezione è che in questa maniera la cesura essenziale dell'essere non è più quella tra uomo e animale, ma cade dentro al mondo animale; la cesura si troverebbe lì dove sono esistiti i primi esseri con una dimensione interiore. Konrad Lorenz ha scritto: "Gli animali hanno una dimensione interiore'", lui che ha vissuto tutta la vita con gli animali, inizia il libro scrivendo: "Non lo so, perché se lo sapessi avrei risolto il problema dell'anima e del corpo"" [Hoesle, 1992].

Nella tradizione spesso la parola coscienza è stata usata come sinonimo di sensazione.

L'io esiste solo se uno sa dire "io". All'io appartiene essenzialmente l'autocoscienza dell'io. Se l'io non dice a se stesso "io" allora è un lui. Questa è la maggiore cesura tra uomini e animali. Perfino il bambino piccolo solo a tre anni riesce a dire "io". Questa capacità di tematizzare se stesso è il distintivo dell'uomo. Ciò è tipico della nostra cultura occidentale, l'io è la prima persona.

L'autocoscienza è una struttura riflessiva. Nell'autocoscienza c'è la capacità di tematizzare ciò che sta succedendo. È una relazione autocritica su quello che si sta percependo; essere in grado di mettere in dubbio le proprie sensazioni. Essa ha un significato anche a livello sociale: autoconsapevolezza di me e del mio valore, del mio rapporto con gli altri uomini, i miei doveri, la dimensione etica: infatti l'uomo, a differenza degli animali può frenare i propri istinti.

 

SCHEMA DELLE TEORIE CONTEMPORANEE SULLA COSCIENZA

Possiamo delineare in modo schematico le principali idee formulate nell'ultimo decennio del secolo scorso, prima che esse fossero ulteriormente elaborate nei primi anni del Novecento.

E così come la letteratura (H. Hesse, A. Gide, M. Proust, T. Mann) e il mondo della cultura di inizio secolo risentirono delle idee di "vedere attraverso", del "sondaggio in profondità" che venivano da Bergson e da Freud e Jung, ma anche dell'intuizione come unica possibilità di avvicinamento alla verità che altrimenti è contraddittoria, misteriosa e inspiegabile, sarebbe altrettanto bello poter fare ora e vedere quali idee stanno influenzando la cultura mondiale odierna nella riflessione sulla coscienza.

Nella filosofia contemporanea il rapporto tra il soggetto e i suoi stati di coscienza, anziché costituire il presupposto della conoscenza, diventa un oggetto di indagine tra gli altri. In questa prospettiva, le "teorie della coscienza" che sono state proposte sono numerose; si ricordano qui le principali [EE, p. 810].

a) La teoria dell'intenzionalità Secondo questa teoria, formulata da Brentano e successivamente ripresa e sviluppata da Husserl, i fenomeni mentali sono caratterizzati dalla loro "esistenza intenzionale", cioè dal loro riferirsi a un contenuto, dalla loro "direzione verso un oggetto". È però necessario definire i tratti distintivi dell'intenzionalità; la contemporanea analisi logica del linguaggio ha messo in luce la possibilità di reperire questi tratti tra le proprietà logiche degli enunciati che descrivono fenomeni mentali (enunciati del tipo "X crede che…", "X pensa che…" ecc.).

b) La teoria strumentalistica di Dewey concepisce la coscienza come "quella fase di un sistema di significati che, in un dato momento, subisce un raddrizzamento di direzione"; se chiamiamo "spirito" il sistema di significati in questione, la coscienza ci rivela come la fase in cui il sistema dato, incontrando un ostacolo di qualsiasi natura, si ristruttura e si riorganizza, tramite l'insorgere di idee e direttive funzionali, in vista dell'adattamento dell'organismo cosciente all'ambiente cicostante.

c) La teoria comportamentista Si tratta della teoria più radicalmente riduzionistica nei confronti della coscienza, che viene concepita come serie di disposizioni comportamentali, dove i comportamenti in questione vengono ridotti a risposte interamente determinate dalle caratteristiche fisiche dell'ambiente circostante. La coscienza come mondo dei "significati" e dei "valori" viene quindi globalmente negata: significati e valori vanno spiegati in termini meccanicistici.

d) La teoria neurofisiologica La coscienza è una successione di processi cerebrali. Questa teoria, se da un lato pone numerose questioni di natura filosofica (soprattutto in relazione al problema dei rapporti mente-corpo), dall'altro va annoverata tra le risposte più specificamente psicologiche al problema della coscienza" [EE, p. 810].

 

La scienza può prescindere dalla metafisica?

Si intende generalmente per metafisica la speculazione filosofica al di là dei limiti attuali o anche solo apparentemente possibili della scienza, e l'elaborazione di sistemi più o meno astratti al fine di spiegare origini e scopi, fenomeni della mente e della materia e il posto dell'uomo nell'universo. Il termine "metafisica" ha la sua origine semplicemente da quei libri di Aristotele che venivano collocati in sequenza dopo la sua Fisica.

Il significato peggiorativo di "oscuro" e "esageratamente speculativo" è recente, specialmente dopo i tentativi di A.J. Ayer e altri di dimostrare che la metafisica è assolutamente priva di senso.

Un punto controverso è in che misura la scienza è, o può essere, libera dalla metafisica. Ci potrebbero sempre essere assunzioni teoriche non verificate, o addirittura mai verificabili, che sono necessarie per interpretare gli esperimenti. Queste assunzioni sono (per definizione) metafisiche, in quanto esse non sono verificabili attraverso l'osservazione o l'esperimento, e quindi sono essenzialmente speculative.

Kant sostenne, soprattutto nella sua opera Prolegomeni ad ogni futura metafisica (1783), che il tempo e lo spazio sono categorie della mente, e che è impossibile concepire il mondo fisico senza tali categorie a priori. Si pensa spesso, d'altra parte, che l'empirismo sia esente da assunzioni metafisiche, per lo meno per i filosofi operazionisti, che ritengono che tutta la conoscenza derivi dall'osservazione, e in particolare dall'accordo e il disaccordo osservato tra procedimenti sperimentali definiti formalmente e misure. Questo è essenzialmente l'obiettivo e l'asserzione di Karl Popper per una conoscenza obiettiva. Un punto di vista attuale molto diverso, sviluppato soprattutto dai filosofi americani Norwood Russell Hanson e Thomas Kuhn, è che non esiste nulla di simile a un linguaggio d'osservazione neutro, privo di teoria, che semplicemente registri "i fatti"; anche le osservazioni e gli esperimenti più semplici devono essere fatti nel contesto di assunzioni teoriche complesse.

Poiché queste assunzioni non possono essere obiettivamente verificate o dimostrate operativamente, si potrebbe dire che sono metafisiche e questo porta a un relativismo più o meno estremo, che rifiuta la nozione di "fatti bruti" e dati di osservazione "obiettivi" [Gregory, EOM, 1991, p. 557].

 

 

III

La coscienza nella psicologia,
nella psichiatria e nella neurologia

 

 

Anche in questo capitolo, dove analizzo la presenza del concetto di coscienza nella psicologia e nelle scienze mediche (neurologia clinica), non ho la pretesa di svolgere un'analisi esaustiva e approfondita. Mi basta inquadrare l'importanza della "coscienza" in queste scienze, per poi spostare l'attenzione sulla neurofilosofia.

Ogni riconoscimento è sempre "presa di coscienza".

Il problema di fondo è quello della coscienza, quest'oggetto dimenticato dalla scienza, che a stento di osa definire, se non alludendo ad essa come proprietà stessa della vita e che quindi necessariamente si articola in vari livelli, dalla coscienza primaria o "coscienza-corpo" fino alla coscienza riflessiva o coscienza della coscienza.

Né tanto meno è definibile la coscienza di sé: "L'immagine di sé, l'immagine nello specchio, io non so ancora esattamente cosa sia: è una manifestazione, è un esercizio? Per me la questione resta aperta" [Farneti - Carlini, 1981, pp. 85-86].

 

Definizione di coscienza nella psicologia

G. Benedetti ha riassunto in cinque punti fondamentali la struttura della coscienza:

 

a) la coscienza è il risultato di attività neuroniche complesse che debbono svolgersi selettivamente per l'azione inibitrice contemporanea su altri sistemi neuronici che, funzionando, impedirebbero la selettività delle prime. La selettività si manifesta nell'elettroencefalogramma con i fatti di desincronizzazione;

 

b) gli impulsi che sfociano nel fatto percettivo cosciente si svolgono attraverso circuiti centro-periferici che, attivando la periferia sensoriale, realizzano un feed-back centro-perifero-centrale;

 

c) per il riconoscimento, nel fatto percettivo entrano in attività zone corticali che conservano la traccia degli avvenimenti passati;

 

d) per giungere alla consapevolezza che quello che sta avvenendo si svolge nella "propria" mente è necessaria l'acquisizione dell'Io, per la quale occorre che entrino in attività le zone encefaliche che assicurano il cosiddetto "schema corporeo";

 

e) l'attività dell'analisi percettiva di queste afferenze a livello corticale presuppone la loro integrazione in schemi ideo-verbali che approdano al linguaggio.

A questa descrizione neurofisiologica, G. Benedetti aggiunge una definizione fenomenologica della coscienza centrata su tre componenti fondamentali:

a) la consapevolezza della sensibilità;

b) la consapevolezza di sé con percezione interna organizzata in un complesso stabile che è l'Io;

c) la capacità di questo io di estendersi mediante i processi mnemonici nel passato, e mediante quelli di anticipazione nel futuro [DPL, 1992, p. 234].

 

Sigmund Freud

La teoria psicanalitica si è costituita rifiutando di definire la psiche in termini di coscienza, e a questo proposito S. Freud scrive: "Che parte rimane nella nostra esposizione alla coscienza? Nient'altro che quella di organo di senso per la percezione di qualità psichiche".

Ma anche se marginalizzata, la coscienza ha costituito anche per Freud il punto di partenza per la giustificazione di un inconscio che è il risultato di un'inferenza a partire dalla lacunosità degli atti di coscienza "non danno luogo a serie in sé conchiuse e ininterrotte" [DPL, 1992, p. 237].

Per Freud la coscienza è lo strumento del dominio parentale poiché è fornita dall'autorità ambientale e rappresenta un insieme di direttive mediante il quale il bambino viene "ammaestrato". Non è innata, ma conseguenza della formazione del Super-io dal quale ha origine anche la morale conscia. La morale, proprio perché corrisponde alla interiorizzazione dei principi e delle restrizioni ambientali, è quindi d'origine "esterna" e imposta all'individuo, almeno all'inizio della vita.

Nell'ottica freudiana, la maggior parte degli uomini non avrebbe una capacità di autentica vita morale, poiché sarebbe patrimonio di pochi avere un Io forte, capace di sottrarsi al dominio delle pulsioni istintuali .

 

Carl Gustav Jung

Per C. G. Jung lo psichico non coincide con la coscienza, che invece è legata all'Io: "La coscienza è la funzione o attività che mantiene il rapporto di contenuti psichici con l'Io. La coscienza non è identica con la psiche". "Per "Io" intendo un complesso di rappresentazioni che per me costituisce il centro del campo della mia coscienza e che mi sembra possedere un alto grado di continuità e di identità con se stesso" [DPL, 1992, pp. 237-238].

Il pensiero di Jung appartiene a quel grande filone trasversale alla storia del pensiero filosofico e psicologico, in base al quale la coscienza è uno strumento della persona, dell'uomo, dell'individuo, e non già un' "origine" .

 

La corrente fenomenologica qualitativa e quella dell'entità fisiologica

Il concetto di coscienza si è evoluto parallelamente allo sviluppo della filosofia, della psicologia e della neurofisiologia. Ciascuna di queste discipline ha di volta in volta messo l'accento sugli aspetti soggettivi, su quelli comportamentali, o su quelli fisiologici della coscienza.

In senso moderno, il termine è stato introdotto da G. W Leibniz che distinse da un lato le petites perceptions, cioè la somma degli stimoli subliminali, e dall'altro l'apperception attraverso cui le percezioni arrivano a livello cosciente. Questa distinzione contiene l'ipotesi di una soglia sensitiva suscettibile di sperimentazione psicofisica, e la separazione tra contenuti psichici avvertiti coscientemente e contenuti preconsci" [DPL, 1992, p. 234].

"Due posizioni" specificatesi nella seconda metà dell''800 sono esemplari per le direzioni assunte dallo studio della coscienza: come fenomeno qualitativo della psiche, o come entità fisiologica neurofisiologicamente localizzabile.

E infatti i successivi studi precisano la descrizione neurofisiologica della coscienza ma anche una descrizione fenomenologica.

 

"Lo studio empirico della coscienza è centrato principalmente su due ordini di problemi; gli uni attinenti alle caratteristiche dello stato in cui noi possediamo coscienza di noi stessi e del nostro ambiente, gli altri riguardanti il genere dei processi interni al nostro organismo dei quali possiamo acquistare coscienza. L'opposto di "coscienza" e "incoscienza" nel primo caso, "inconscio" nel secondo. Un terzo ordine di problemi si riferisce alla nozione che ognuno di noi ha del proprio essere ("autocoscienza" o coscienza di sé) a differenza di quella che se ne fanno le altre persone osservandolo dall'esterno" [Hofstätter, 1966, p. 49].

 

Sono dunque tre le prospettive pricipali da cui viene esaminato il problema della coscienza dalla moderna ricerca neuropsicologica:

a.       la coscienza intesa come vigilanza (ecco perché l'opposto è incoscienza);

b.       la coscienza degli eventi che si svolgono all'interno dell'organismo (l'opposto è l'inconscio);

c.        l'autocoscienza o coscienza di sé.

Non si discute più sulla "sede" della coscienza, che ormai appare un falso problema, piuttosto, in campo neurofisiologico, ci si chiede qual è la sede dei meccanismi regolatori dei livelli di coscienza.

Sperimentalmente si è potuto conoscere le sedi delle varie funzioni mentali però si è sempre dovuto concludere che l'attività cosciente è una funzione complessiva, basata su associzioni.

Infatti la corteccia associativa costituisce una parte preponderante (lo si osserva più evidentemente nell'uomo).

 

Le aree associative sono estesissime nell'uomo, più degli altri animali. Così alcuni studiosi sostengono che la quantità è tale che costituisce da sé una qualità differente; altri invece sostengono è una qualità intrinsecamente diversa che produce uno stato di coscienza diverso.

Infatti per abolire le facoltà coscienti devono esserci lesioni estese o generali (come quelle metaboliche o tossiche) mentre una lesione parziale o locale non abolisce le funzioni associative. Base dell'attività e della "qualità associativa" è la grande presenza di materia bianca (fasci nervosi di collegamento) nel cervello.

 

Stimolo e reazione

Da un punto di vista biologico l'intero fenomeno "coscienza" si svolge completamente tra gli apparati recettori e quelli effettori dell'organismo. La conseguenza dell'attivazione di un effettore si chiama reazione, per quanto sarebbe più appropriato indicarla come azione, giacché il termine "reagire" presuppone che l'attività effettrice sia coordinata a quella recettrice da un rapporto sempre fisso e perfettamente conoscibile.

Gli schemi interpretativi con i quali si cerca di esprimere la relazione esistente tra i processi a livello corporeo e quelli psichici costituiscono l'oggetto del cosiddetto problema anima-corpo, il quale, a dire il vero, rientra più nell'ambito della filosofia che in quello della psicologia empirica o della biologia. Queste ultime discipline, rinunciando alla pretesa di chiarire la vera essenza del fatto coscienza, si rivolgono semplicemente alle condizioni che ne permettono la comparsa [Hofstätter, 1966, p. 341-2].

 

Lo schema corporeo

Lo schema corporeo, ritenuto necessario per un adeguata attività motoria nello spazio, per la definizione e l'organizzazione, oltre che per la interpretazione del mondo, fonda anche la distinzione di sé dall'altro, è il primo nucleo del processo di costituzione dell'identità personale.

In particolare, quando lo psicologo genetico si riferisce alle tappe fondamentali di questa costruzione, poiché di costruzione si tratta e non certo di un semplice e gratuito dato originario, intende soprattutto sottolineare l'evoluzione che si verifica fra la nascita del bambino e il raggiungimento della coscienza di sé, ossia della capacità simbolica e dell'individuazione dell'altro quali si manifestano nel riconoscimento dell'immagine del proprio corpo nello specchio. Per quanto quest'ultimo processo non risulti di più facile definizione, tanto che alcuni (Zazzo) lo ritengono una semplice prova dell'esistenza della coscienza, mentre altri (Lacan) vi intravedono la condizione stessa attraverso cui la coscienza si costituisce, si è potuto tuttavia tentare una delineazione della genesi dello schema corporeo [Farneti - Carlini, 1981, pp. 83-84].

 

La specchio e la nascita della psicologia

Sull'importanza dello specchio e su quanto incida profondamente nella psiche ha scritto una bellissima pagina lo psichiatra Vittorino Andreoli: "Lo specchio è il confidente più segreto di ciascun giovane, maschio o femmina. Si tratta di una delle invenzioni che hanno cambiato la storia dell'umanità e dovrebbe essere ricordata tra le grandi tappe quali l'introduzione della ruota o del cannocchiale. Forse è allo specchio che si può far risalire la nascita della psicologia e naturalmente della psicopatologia. Alla mitologia non poteva sfuggire questo fenomeno e in Narciso ha disegnato uno dei primi drammi dell'umanità: il sentirsi bello. In Narciso questa presa di coscienza è stata fonte di morte. Altrettanto drammatica è la percezione opposta, mostruosa. Con lo specchio sono nati i complessi, i desideri e persino la chirurgia estetica. I giovani del tempo presente hanno specchi dappertutto e di dimensioni tali da riflettere tutto il corpo" [Giovani, pp. 106-107].

 

Cultura e cervello plastico

"Insomma la biologia nella sua evoluzione segue una strada, descritta a grandi linee da Darwin, che non ha nulla a che fare con l'evoluzione culturale. Ogni aspetto dell'attività umana si lega al cervello, ma mentre i comportamenti fissati sono regolati da un encefalo deterministico, la cultura è correlata all'encefalo plastico, che ha la capacità di strutturarsi e modificarsi sulla base di stimoli esterni e dunque sull'esperienza.

C'è quindi un'evoluzione che si lega alle mutazioni genetiche (evoluzione biologica) e una che invece si lega alla plasticità cerebrale e all'esperienza (evoluzione culturale). I termini, biologia e cultura, sono antinomici, ma dentro al cervello rappresentano due modalità di organizzazione delle reti neuronali e non, come si ammette, essenze distinte: anima e copro, cervello e mente [qui cita V. Andreoli, La terza via della psichiatria, 1980, Mondadori, Milano. N.d.r.]. Le grandi trasformazioni culturali sono dovute ai processi di apprendimento che altro non sono se non strutturazioni del cervello plastico mosse da esperienze nuove. La cultura è precaria e si può persino perderla. I cambiamenti di ambiente comportano sempre un cambiamento culturale e comportamentale" [Andreoli, 1995, p. 216].

 

L'analisi transazionale di Berne (Stati dell’io)

A mio parere esiste un interessantissimo spazio di ricerca a partire dalla tripartizione degli stati dell'io che sta alla base del pensiero di E. Berne: Bambino Adulto e Genitore .

Dei tre stati quello meno riempito di contenuti, analizzato è quello dell'Adulto, a cui si attribuisce un "potere" particolare, equilibrio, maturità, eccetera.

Non sarebbe difficile credo scoprire in tale visione agganci con una visione metafisica dell'interiorità o anche la possibilità di un collegamento forte tra Adulto e "potere della coscienza". È una ricerca tutta da sviluppare.

 

Psicologia analitica e mitologia

Il rapporto tra mitologia e analisi della coscienza è sempre stato importante nella psicanalisi. Un lavoro importante legato proprio alla coscienza - e specificamente alla sua nascita, tema che mi è caro - è quello di Erich Neumann, filosofo, medico e allievo di C. G. Jung, Storia delle origini della coscienza . In esso l'autore offre uno studio sistematico della mitologia, con la finalità non secondaria di appoggio allo psicoterapeuta per una teoria evolutiva della coscienza in cui la storia dello sviluppo psichico individuale coincide con la storia dello sviluppo psichico collettivo dell'umanità, in quanto entrambi percorrono i medesimi stadi archetipici che Neumann descrive: dall'Uroboros, il grande rotondo, e la Grande Madre, alla separazione dai genitori, dall'eroe che combatte contro il drago all'uccisione di padre e madre, alla trasformazione (Osiride).

 

LA COSCIENZA NELLA PSICHIATRIA

Il Dizionario di psichiatria della Oxford Univeristy Press precisa che coscienza è un termine impiegato in modi vari e controversi in filosofia, psicologia e psichiatria.

"È la presenza della mente a se stessa nell'atto di apprendere e di giudicare, e la conseguente "conosciuta unità" di ciò che è "consaputo", ossia di ciò che è attualmente presente alla mente" (Centro di Studi Filosofici di Gallarate) [DPI, 1970, pp. 164-165].

La definizione riportata sottolinea soprattutto due aspetti del concetto di coscienza: l'aspetto riflessivo ("presenza della mente a se stessa") e l'aspetto integrativo ("conosciuta unità di ciò che è consaputo": tutti i fatti psichici di cui il soggetto è consapevole in un certo momento - percezioni, affetti, pensieri, volizioni - sono vissuti come un insieme unitario, che è l'unità del soggetto stesso).

È difficile concepire la coscienza come una "funzione" distinta, secondo il modello della psicologia atomistica; essa appare piuttosto come una caratteristica di base, modale, di tutti i processi psichici.

In psichiatria si parla soprattutto di stato di coscienza; è un concetto descrittivo che si riferisce al complesso dei contenuti psichici presenti alla mente in un certo momento e al modo in cui vengono vissuti. Nella valutazione dello stato di coscienza si distinguono, classicamente, il "grado di lucidità" (chiarezza con cui i contenuti vengono esperiti) e la "estensione del campo di coscienza" (quantità complessiva dei contenuti coscienti).

 

Stati di coscienza

I due stati di coscienza più nettamente differenziati nei soggetti normali sono la veglia e il sonno.

Lo studio delle alterazioni dello stato di coscienza si è rivelato prezioso per comprendere la natura della coscienza normale.

Quel che segue è detto da un punto di vista clinico.

Lo stato di coscienza normale vien detto vigile, quando il soggetto è lucido, presente a sé e all'ambiente e consapevole della distinzione di tre livelli di interazione: l'interazione fra l'Io (inteso come soggettività riflessiva) e il corpo; quella fra il corpo e il mondo esterno; e quella fra il mondo esterno (in particolare le persone, intese come soggetti altri) e il soggetto interessato.

Si ha assenza di stato di coscienza nel sonno (permanendo però un certo grado di scambi con l'ambiente) nel coma anche nella forma più leggera (1° grado) in cui c'è risposta riflessa a stimoli dolorosi. Nel coma, anche la forma leggera, c'è abolizione della coscienza.

Nella psicosi i tre livelli di interazione non sono chiaramente distinti dalla coscienza.

Si parla di "alterazione lucida" della coscienza quando (come in alcune psicosi o intossicazioni acute da allucinogeni) non c'è una diminuzione della vigilanza e il soggetto, pur essendo normalmente presente all'ambiente, non interpreta correttamente il rapporto fra Io, corpo, mondo esterno.

Si parla invece di torpore o letargia (come nella sonnolenza), confusione (errori grossolani nella valutazione dei dati percettivi con disorientamento e falsi riconoscimenti) e crepuscolo (diminuzione selettiva, come nel sonnanbulismo) quando c'è una riduzione della vigilanza, che si traduce in una riduzione della quantità di scambi che avvengono fra il soggetto e l'ambiente.

Nello stupore vi è immobilità e apatia e il soggetto reagisce solo a stimoli dolorosi.

Si parla infine di onirismo o oniroidismo quando lo stato confusionale si arricchisce di automatismi e fenomeni allucinatori (simili a quelli del sonno) e dello stato ipnoide [EE, p. 810].

 

Alterazioni patologiche degli stati di coscienza

Più precisamente si descrivono quattro alterazioni patologiche principali dello stato di coscienza:

 

stato ipnoide o torpore, indicato anche come ottundimento, offuscamento, obnubilamento, ecc., condizione in cui la coscienza è alterata in modo tale che solo stimoli molto forti possono provocare una reazione; si manifesta clinicamente nello stato di torpore e in condizioni normali nel dormiveglia; vi è un'alterazione puramente quantitativa con ideazione e reazioni torpide ma la distinzione tra realtà e fantasia è mantenuta;

stato crepuscolare: si manifesta clinicamente nello stato crepuscolare orientato e, in condizioni paranormali, nel sonnabulismo; vi è un restringimento del campo di azione della coscienza che si esplica solo su un limitato ambito ideoaffettivo; il soggetto agisce come un automa, capace di eseguire solo funzioni in relazione a un determinato scopo; alcuni autori di lingua tedesca usano l'espressione "stato di coscienza ristretta";

stato oniroide: si manifesta, clinicamente, nello stato oniroide; vi è un'alterazione della coscienza "qualitativa" più che "quantitativa"; lo stato di coscienza non è frammentato, come nell'amenza , né ristretto a pochi temi di esperienze come nel crpuscolo, ma mutato per la pressnza di una vivace produzione delirante fantastica e di alterazioni psicosensoriali, che si mescolano all'esperienza della realtà obiettiva esterna e interna; il malato ha buona o discreta possibilità di orientamento nel tempo, nello spazio e nelle persone, a eccezione degli elementi elaborati e strutturati dalle sue credenze fantastiche, rinforzate da allucinazioni, illusioni e interpretazioni morbose della realtà e dei ricordi;

stato onirico: si manifesta clinicamente nello stato crepuscolare onirico (o stato crepuscolare disorientato) e nello stato amenziale, disturbo analogo al precedente ma assai più accentuato; il paziente è disorientato, l'ideazione parcellare, e non c'è nessuna distinzione fra realtà e fantasia.

Per alcuni autori l'espressione stato confusionale si riferisce solo a questi ultimi casi (i più gravi); invece per altri autori indica, in generale, ogni stato di alterazione della coscienza.

Assenze epilettiche, sincopi, lipotimie, si configurano come sospensioni perdite totali, ittali della coscienza, in genere fugaci. Una perdita completa e durevole della coscienza dalla quale il paziente non può essere risvegliato mediante stimoli, anche energici, si osserva nel coma.

Il termine stupore, indica un disturbo psicomotorio e non della coscienza. Il concetto di coscienza non va confuso con quello di vigilanza che ha un significato più limitato, prevalentemente quantitativo, e si riferisce alle basi neurofisiologiche della coscienza stessa.

 

Coscienza dell'Io

Concetto di K. Jaspers usato soprattutto nella psichiatria tedesca (ted.: Ichbewusstsein). Indica "il modo" nel quale l'lo è consapevole di se stesso; Jaspers vi riconosce quattro caratteristiche formali:

 

a) attività dell'Io, in senso lato (ogni attività psichica cosciente ha un "contenuto in Io", un "carattere personale", è riferita all'Io: Io percepisco, Io sento);

b) coscienza dell'unità: Io sono uno;

c) coscienza dell'identità: Io sono sempre Io;

d) sentimento dell'Io contrapposto al mondo esterno.

Rientrano fra i disturbi della coscienza dell'Io, così intesa, i fenomeni di deperso- nalizzazione.

 

Coscienza morale (conscience)

Quelle strutturazioni psichiche che si oppongono alla libera espressione delle azioni istintuali. È collegata agli atteggiamenti morali, estetici ed etici dell'individuo. Secondo Freud quando gli atteggiamenti, i divieti e i comandi dei genitori prendono posto nell'inconscio per formare il Super-Io, quest'ultimo diventa la coscienza morale.

Più avanti nello sviluppo, quando il bambino comincia a emulare altre persone, fuori della cerchia familiare e si forma un ideale dell'Io, acquista un'altra coscienza.

Tra le due, tuttavia, esiste continuità.

La funzione della coscienza è di ammonire l'Io al fine di evitare le sofferenze provocate da profondi sentimenti di colpa.

"La coscienza diventa patologica quando (a) funziona in modo troppo rigido o troppo automatico, sicché il giudizio realistico sul l'esito reale di azioni intese viene disturbato ("Super-Io arcaico'", oppure (b) quando avviene la disintegrazione verso il "panico" e si sperimenta un senso maggiore o minore di annichilimento totale invece di un segnale di avvertimento, cosa questa che accade nelle depressioni gravi" .

 

Coscienza e malattie mentali

"La grande maggioranza delle malattie mentali, nella misura in cui queste non sono di natura organica ben determinata, è dovuta a una disintegrazione della coscienza causata da un'invasione irresistibile di contenuti inconsci" (Jung).

Ciò significa che il materiale proveniente dall'inconscio causa più o meno gradualmente la rottura e la disintegrazione dei contenuti della coscienza.

Coscienza doppia [double, dual consciousness]: molti considerano questa espressione sinonimo di "scissione della personalità": la scissione della coscienza implica che l'individuo viva, alternativamente, ora come una persona e ora come un'altra, ma mai come due persone simultaneamente [DPI, 1970, p. 541].

Obnubilamento della coscienza: Quando una persona appare perfettamente coscia di sé e di iò che la circonda, oritentata nel tempo e nello spazio si dice che ha il suo "sensorio" è integro.

Al contrario c'è Obnubilamento della coscienza quando appare disorientata e confusa; si dice che ha sensorio alterato. Sensorium (dal lat.), indica la sede centrale delle sensazioni localizzata nella circonvoluzione parietale ascendente, ma occasionalmente l'intero apparato sensariale.

Coscienza di malattia è la consapevolezza del paziente di essere malato. Sempre presente nelle nevrosi, manca spesso, invece, nelle psicosi.

Coscienza primitiva: tipo di Super-Io derivato dal passato arcaico dell'uomo.

Scissione della coscienza: Quando un insieme di esperienze, una rappresentazione mentale, esistono, come per esempio nell'isteria, essenzialmente isolate nella coscienza, senza associazioni con altri contenuti della coscienza stessa, si dice che vi è una scissione della coscienza. È una delle (tante) forme di "difesa" dell'"Io".

 

NEUROLOGIA, COSCIENZA, MALATTIA MENTALE, E FARMACOLOGIA

Sarebbe molto interessante esaminare la dimensione della coscienza in rapporto alla malattia mentale: coscienza e pazzia. Come anche gli effetti dei farmaci sulla coscienza.

Com'è la coscienza del pazzo? Perché arriviamo a pensare di essere tutti un po' pazzi? E a dire che forse i pazzi vedono meglio dei sani?

Infine per l'aspetto neurologico della coscienza, che strettamente inteso esulerebbe dagli obiettivi della presente ricerca, rimando a un ottimo recentissimo e completo trattato di neurobiologia, quello di W. Nolte .

 

 

 

IV

La coscienza nell'etica, nel pensiero biblico
nella teologia morale e nella mistica

 

"Per coscienza morale si intende quell'insieme di processi cognitivi ed emozionali che sono alla base della formazione di una guida interiore che regola la condotta individuale, in armonia con i valori riconosciuti dal gruppo sociale di appartenenza.

I processi cognitivi sono indispensabili per la conoscenza delle norme e per la valutazione della conformità delle proprie azioni alle medesime; i processi emozionali, come la paura, la colpa e la vergogna, sembrano necessari, in una prima fase detta "eteronoma", alla promozione di comportamenti conformi" [DPL, 1992, p. 238].

Montaigne faceva osservare che "le leggi della coscienza, che noi pensiamo traggano origine dalla natura, nascono, in effetti, dalla consuetudine: ogni uomo, onorando nel suo intimo le opinioni e i costumi sanzionati e recepiti nel proprio ambiente, non riesce a disfarsene senza rimorsi, né adeguarvisi senza compiacimento" (Essais, I, 23).

 

Della rilevanza che ha l'ambito di significato morale per il concetto di coscienza ho già detto anche nel capitolo primo. Ne ho esaminato la pregnanza semantica nell'ambito morale.

Qui ora specificherò soprattutto l'importanza del concetto nella storia del pensiero teologico morale cristiano.

De esso emerge una fondamentale chiarificazione culturale: la distinzione nel concetto di coscienza di due dimensioni: coscienza fondamentale e coscienza attuale - come le chiama A. Valsecchi [DETM, 1985, pp. 166-182] - l'una come nucleo originario della totalità della persona umana, l'altra come funzione derivata di discernimento morale.

Tale distinzione è di grande attualità e permette, a mio parere, la possibilità di rifondare una riflessione spirituale della coscienza. Ma osserviamo da dove deriva tale distinzione.

 

La coscienza nella Gaudium et spes

È molto interessante un passo di un fondamentale documento del Concilio Vaticano II, Gaudium et spes dove leggiamo: "La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell'intimità propria. [...] Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità tanti problemi morali. Quanto più prevale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi sociali si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della moralità

"Nell'intimo della coscienza l'uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla quale invece deve obbedire. [...] La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell'intimità propria. [...] Nella fedeltà alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verità e per risolvere secondo verità tanti problemi morali. Quanto più prevale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi sociali si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della moralità".

 

Il problema della coscienza è diventato dunque un fenomeno centrale dei nostro tempo; e anche nella riflessione morale cristiana sta riscuotendo una singolarissima attenzione. Alla lunga, doveva essere questo lo sbocco di un processo di "coscientizzazione" che è rilevabile anche nell'ambito della nostra cultura occidentale.

Essa è passata da una esaltazione unilaterale della legge oggettiva (la legge della polis o lo jus dello Stato romano, ma anche il logos universale della filosofia stoica, di cui la coscienza dovrebbe semplicemente essere un'eco e un riflesso, se non addirittura una "serva"), a fasi successive di sempre più netta responsabilizzazione della persona e di valorizzazione dei carattere originario della sua coscienza [DETM, 1985, p. 166].

Alcuni fattori sono intervenuti oggi ad acuire e accelerate i dibattiti sulla coscienza, ad esempio, il diffondersi del pluralismo ideologico e la sensibilità sempre più vasta e profonda ai metodi democratici; il relativizzarsi delle norme oggettive e assolute, a vantaggio del contesto culturale in cui l'uomo vive (è questo il frutto della riflessione funzionalista e strutturalista) e della storia dinamica di questo contesto (apporto, tra i più cospicui, della riflessione marxista).

Un'analoga svalutazione dell'oggettività morale è venuta dallo studio (è soprattutto la psicanalisi che l'ha condotto) dei processi e dinamismi psicologici che sorreggono e spiegano il formarsi delle nostre idealità morali, all'interno della storia concreta di ogni persona e dei rapporti affettivi più profondi e primari nei quali si è svolta.

Senza dire della rapidità di trasformazioni che caratterizza la vita del nostro secolo, e fatalmente emargina i dettati giuridici e canonici, incapaci di adeguarsi altrettanto rapidamente alle mutazioni: non senza causa lo stesso Magistero della Chiesa ha cominciato ad affidare esplicitamente alla coscienza dei singoli fedeli la decisione del comportamento da assumere su problemi non piccoli, come quelli riguardanti l'impegno politico-sociale o certi aspetti della vita familiare.

L'attualità e il fervore di tutti questi sviluppi impongono ai teologi moralisti un accresciuto impegno di analisi e di costruzione teologica attorno al tema della coscienza; e in pari tempo indicano la difficoltà e spiegano il carattere provvisorio dei risultati a cui potrebbe giungere.

 

LA COSCIENZA NEL PENSIERO BIBLICO

Il tema della coscienza costituisce un punto nodale dell'esperienza umana quale si rileva nella parola biblica, anche se il termine "coscienza" si trova solo rarissime volte nell'AT (Ecl 10,20; Sp 17,10); e neppure una volta ricorre nei Vangeli.

Al contrario, 31 volte lo si ritrova negli scritti apostolici; più precisamente, 21 volte in S. Paolo, e le altre 10 volte in bocca a S. Paolo (come in At 23,1; 24,16), ovvero in scritti strettamente imparentati sotto il profilo dottrinale o lessicale con le lettere paoline (come nell'epistola agli Ebrei e nella prima di Pietro).

Si è dunque tentati di pensare che la dottrina della coscienza sia una novità dell'Apostolo delle genti: una tra le non poche originalità del suo pensiero morale. Ciò è, per molti aspetti, vero. Fu S. Paolo a elaborare perfettamente la nozione di coscienza come regola di vita: utilizzando senz'altro certi concetti della filosofia ellenistica del suo tempo (quella "popolare" e moraleggiante soprattutto, ove confluiva in pratica l'insegnamento delle varie scuole); e arricchendoli dei numerosi apporti che gli provenivano dalla sua formazione giudaica (in particolare, la ricchissima nozione biblica di "cuore") e della sua teologia cristiana: qui, infatti, la dottrina della coscienza veniva a contatto con quelle del primato della carità, dell'inabitazione dello Spirito Santo, dell'attesa escatologica [DETM, 1985, p. 168].

 

Ma sarebbe sbagliato esasperare l'originalità paolina perché il messaggio di Cristo appare, contro il conformismo tradizionale, come un perentorio appello alla coscienza.

Dunque, pur non trovando nella Bibbia prima di S. Paolo, il termine di "coscienza", se ne trovano i contenuti, come del resto avviene anche per il pensiero ellenistico - ove il termine è rarissimo - ma vi si incontra, espressa in altri modi, una ricca tematica sulla coscienza.

 

La coscienza nell'Antico Testamento

L'assenza del concetto di coscienza in senso preciso nell'Antico Terstamento "non è una lacuna in un contesto tanto esistenziale e concreto, dove l'uomo è visto sempre nella totalità del suo rapporto con Dio" . Chiamato all'alleanza con Dio, anzi costituito esistenzialmente da essa, l'uomo dell'AT è in continuo ascolto della divina Parola: Parola che gli si rivolge, lo penetra e lo investe, lo rende consapevole del significato di ogni sua attività; ascolto, nel quale l'uomo trova la sua sapienza e il discernimento tra il bene e il male: "custodisco nel cuore la tua Parola, per non peccare contro di te" (Sal 119,11). L'esigenza morale scaturisce essenzialmente da un tale incontro fra Parola di Dio e ascolto obbediente dell'uomo, e ogni giudizio etico appare il frutto della vitale percezione di valori che quell'incontro mette in movimento [DETM, 1985, p. 167].

 

Il "cuore" all'origine dell'uomo

Il "cuore" è appunto questa costitutiva interiorità dell'uomo, ove la Parola di Dio giunge come un giudizio (Gn 3,8ss; Gs 14,7; 1 Sm 24,6; 2 Sm 24,10; Ecl 7,22; Gb 27,6): cuore contrito, cuore "nuovo", cuore convertito, se accoglie quella Parola, divenendo la fonte intima di ogni risoluzione religiosa e d'ogni valutazione morale (cfr Dt 4,39; 30, 6-8; 1Re 3,9; 8,38; Is 51,7; 57,15), cuore indurito, sordo, ottenebrato, se la Parola non vi risuona più e i valori morali, di conseguenza, non vi sono più riconosciuti (Ez 2,3-4; Zc 7,12; Sal 95,8-10). Così, tutta la condotta dipende dalla decisione del cuore: Dio si ama con il cuore (Dt 6,5) e lo si tradisce con il cuore (Ez 6,9); e "il cuore vigile alla voce di Dio o convertito dal suo perdono è testimone del valore morale della condotta dell'uomo alla presenza di Dio".

 

È allora esatto concludere che, pur non trovando nell'AT un termine specifico per indicare la coscienza, vi sono tuttavia riscontrabili e notevoli i fenomeni descrittivi di questo fatto originario. V'è poi da ricordare un dato rilevantissimo, anche se implicito, soprattutto in quei testi nei quali il "cuore nuovo" è un dono che appare fatto all'intero popolo d'Israele. Il singolo, cioè, non è in primo piano: sono in primo piano la comunità e gli eventi salutari che ne costituiscono la storia. E perciò, quel che il cuore suggerisce al pio israelita, non è un mistico dettame divino che vi risuoni; è invece una parola ascoltata dalla tradizione comunitaria a cui quell'uomo appartiene: e non come semplice richiamo di un precetto dato una volta per tutte (sarà questa l'interpretazione letteralistica e riduttiva dei farisei), ma come proposta raccolta dal vivo della storia salvifica di cui egli fa parte.

 

La coscienza nei Vangeli

Ciò vale anche per i Vangeli. Basta pensare al profondo processo di interiorizzazione cui è sottoposta la vita morale nell'insegnamento di Gesù, e al ruolo che vi assume il cuore, come testimone del valore etico e luogo ove si intrinseca la volontà di Dio.

Il discorso della montagna richiede come fondamento dell'agire morale un'interiore decisione che va ben oltre la semplice fedeltà a determinati precetti: povertà secondo lo spirito; purezza di cuore, poiché appunto da esso nasce il peccato e ogni attaccamento alle cose terrene; occhio semplice e luminoso che rischiari intimamente tutta la condotta (Mt 5,3.8.28; 6,19-23).

Questa insistenza a porre nel cuore il centro della vita morale, è cosa caratteristica nelle parole del Maestro, egli stesso "dolce e umile di cuore" (Mt 11,28-30). Non devono essere in ordine le azioni, come era la preoccupazione dei Farisei, ma la sede più profonda della nuova giustizia, il cuore: lì vien seminata e deve fruttificare la Parola di Dio (Mt 13,19), e solo da un cuore puro si possono trarre le buone azioni, le parole buone, il perdono misericordioso e quanto più conta nella legge, la giustizia, la misericordia, la fedeltà (Mt 12,34, 18,35; 23,23-26); mentre a nulla varrebbe osservare la legge con la precisione più minuziosa, se poi il cuore è accecato e maligno: poiché da una simile fonte impura rigurgita ogni cattivo pensiero e ogni azione immonda che imbratta l'uomo e, buona solo all'apparenza, è abominevole a Dio (Mt 9,4; 15,18-20; Mr 7,18-23; Lc 16,15).

Da un tale messaggio balza chiaramente che il giudizio sulla bontà o meno della nostra condotta è interiore, viene elaborato in quella profondità personale da cui essa procede, il cuore: ed è un giudizio a cui non si può sfuggire.

Ma risulta altresì chiaro che questa fonte interiore può inquinarsi, questo intimo foro giudicante può lasciarsi corrompere, quest'occhio scrutatore può essere accecato (Mt 6,23ss; Lc 11,35: "Bada che la luce che è in te non si spenga: quanto sarebbe grande la tua tenebra!"). Tragica ambivalenza del cuore: dà il valore etico all'azione, e insieme può farsi complice dell'iniquità. È qui che comincia chiaramente a delinearsi l'esigenza di una continua conversione del cuore: di una educazione della coscienza (usiamo pure questo termine ignoto ai Vangeli) che avvenga sotto lo sguardo di Dio, e quindi nella verità.

E anche in Gesù il criterio per la purità del cuore non è un richiamarsi astratto e quasi individuale all'originaria Parola di Dio: anche i farisei potevano richiamarsi a questa Parola e osservarla con scrupolosa sincerità, come senz'altro facevano per la legge del sabato. Ma è la fedeltà al rivelarsi di Dio nella storia viva della comunità che Egli chiama alla salvezza. Si onora Dio non semplicemente, in modo quasi ripetitivo, osservandone un precetto; ma secondo il senso che esso assume nella continua novità della storia (la novità, ora, è Cristo, signore anche del sabato: Mt 12,1-8 e par.). Il "giudizio su ciò che è giusto" non si elabora in un confronto estrinseco con la legge: bensì "da se stessi", e cercando di discernere l'"ora presente" (Lc 12, 54-57) attraverso i suoi "segni" (Mt 16,1-3). La coscienza, proprio perché si modella su un evento prima che su un precetto, non è una semplice memoria: è memoria e creatività. È un aspetto già in parte rilevato nell'AT, e che sarà ancora più preciso nell'insegnamento di S. Paolo [DETM, 1985, p. 173].

 

La coscienza nel pensiero paolino

È con Paolo che il termine "coscienza" entra nel vocabolario cristiano: una novità di grande rilevanza. Ma non era nuova l'antropologia soprannaturale nel cui ampio contesto la dottrina sulla sunevidesi§ riceveva tutta la sua originalità e ricchezza.

L'uomo "nuovo", di cui parla continuamente l'Apostolo, è l'uomo "in Cristo" (formula carissima a S. Paolo): in un senso ben più alto di quello puramente psicologico, secondo una condizione che qualifica la nuova creatura all'incirca nel modo in cui ogni cosa non esiste che in dipendenza dal suo creatore. Ma ovviamente questa situazione esistenziale implica pure una percezione fondamentale di sé, che è anche intuizione di una nuova realtà morale: vale a dire, del vitale riferirsi di ogni nostra azione, proprio perché nuova, a Cristo, come a principio ontologico e a fine morale, al suo "pensiero" proprio, al suo più intimo "spirito", al suo "sentimento di carità". Termini tutti che, pur con una propria sfumatura, sono concretamente coincidenti e interscambiabíli: vivere "in Cristo", "secondo il suo Spirito", compresi del suo pensiero, chiamati alla sua carità, sono formule analoghe per esprimere l'accadimento fondamentale (la propria "reazione" in Cristo) in quanto comporta un'istanza morale radicalmente nuova.

È la fede che rivela quell'accadimento e questa istanza: o, che è lo stesso, è la coscienza: una "buona coscienza" (2Co 1,12; 1Tm 1, 5,19; 1Pt 3,16; Eb 13,18), una "coscienza pura" (1Tm 3,9; 2Tm 1,3), una coscienza "emendata col sangue di Cristo" (Eb 9,12).

 

"Fede", "coscienza" e "cuore"

La "fede" si identifica con una tale "coscienza": al punto che il ripudio della buona coscienza è un naufragio nella fede (1Tm 1,5).

Vediamo dunque che per Paolo (che per primo usa questo termine) la "coscienza" ricopre il ruolo che era assegnato al "cuore" nella precedente riflessione biblica (anche se meno chiaramente): è l'intimo soggettivo esprimersi, al centro dell'io, della trasformazione salvifica operatasi in noi; è la profonda e sintetica presa di coscienza, possibile nella fede, del proprio esistere in Cristo e dell'istanza morale costitutivamente nuova che ne scaturisce.[DETM, 1985, p. 174].

È un concetto globale di coscienza che la successiva riflessione cristiana ha spesso lasciato cadere, come ha lasciato cadere la nozione biblica di "cuore": esso va premesso alla comune nozione di coscienza come funzione delle singole valutazioni etiche e come insieme di giudizi morali conseguenti.

 

Anche la nozione "popolare" di coscienza, come testimone o giudice interiore delle proprie azioni personali, è esposta dall'Apostolo. In Romani 2,15 egli scrive che i pagani "mostrano scritta nei loro cuori la realtà della legge, poiché ad essa rendono concorde testimonianza la loro coscienza e quei pensieri che, succedendosi a vicenda, ora li accusano ora li difendono": l'immagine di un dibattimento nell'intimo tribunale della coscienza è molto eloquente.

La testimonianza interiore della coscienza si compie, secondo Rm 9,1, "nello Spirito Santo": componente nuova dei giudizio di coscienza, che esprime a livello concreto e operativo l'originalità propria della coscienza cristiana come fondamentale percezione e assunzione della salvezza compiuta in ciascuno da Cristo.

È la stessa "testimonianza della nostra coscienza" che S. Paolo oppone ai Corinti (2Co 1,12) per difendersi dalla loro accusa di incostanza: come opporrà la sua coscienza "perfetta" ed "intemerata" alle imputazioni processuali di Gerusalemme e di Cesarea (At 23,1; 24,16).

Le qualificazioni date alla coscienza in queste ultime citazioni, richiamano quelle già note delle lettere pastorali di coscienza "buona" e "pura". E incontestabilmente, oltre al significato fondamentale già indicato, esse segnalano pure quella nota di rettitudine e verità che la coscienza, come funzione di discernimento morale, deve senz'altro possedere. È per questo che una "cattiva coscienza" (Eb 10,22), una "coscienza macchiata" e "segnata dal marchio (di Satana)" - sono espressioni anch'esse presenti nelle lettere pastorali (Tt 1,15; 2Tm 1,3) -, una coscienza cioè connivente col male, non potrebbe fungere da giudice e testimone veritiero: sarebbe semplicemente il segno e il frutto dell'incredulità o dell'apostasia dalla fede. La buona coscienza si costruisce nella fedeltà alla comunità e alla storia della salvezza, la quale è entrata oramai con la risurrezione di Cristo nel suo momento decisivo.

Ma che dire della coscienza che è fuori dalla verità, per debolezza o errore? È un'ipotesi, per noi molto ovvia, ma che nel pensiero biblico appare solo con S. Paolo: e proprio qui, nell'affermare il diritto - come noi lo chiamiamo - della coscienza erronea, l'Apostolo ha lasciato l'impronta della sua forte personalità.

La prima occasione di affrontare il problema S. Paolo l'ebbe nella cosiddetta questione degli "idolotiti" (1Co 8). Potevano mangiare carne sacrificata agli idoli, o non era partecipare a un culto idolatrico?

La risposta di Paolo è perentoria: se ne può mangiare, perché gli idoli non sono niente. Tuttavia, si deve badare a due cose: se qualcuno ritiene che quel mangiare sia un atto idolatrico, non lo deve fare; e anche i "forti" devono astenersene, se il loro esempio fosse di inciampo ai fratelli più "deboli" nel seguire la loro personale convinzione di coscienza.

Occorre perciò rispettare la coscienza altrui, quand'anche non sia nella verità: la libertà che nasce da una coscienza convinta non è una libertà completa che non ammetta ingerenze. Se mai - ed è l'elemento che l'apostolo aggiunge nel risolvere la seconda questione: quella degli alimenti impuri (Rm 14) - occorre adoperarsi per avere una "convinzione sicura". Dalla "scienza" sappiamo che non vi sono cose impure; e tuttavia vi sono fedeli titubanti e incerti, ai quali anche la cosa più onesta può sembrare compromettente: sono bensì nel vero, ma senza convinzione interiore e maturata, avendo invece il dubbio di fare cosa disonesta: ebbene, "se colui che è nel dubbio, mangia, è condannato, non avendo agito con convinzione; tutto ciò che non è fatto con sicurezza di coscienza, è peccato".

 

La coscienza come primato, soggetto solo alla carità

È quindi determinante la convinzione intima che si ha davanti a Dio: è un diritto inviolabile, che assegna alla coscienza convinta un primato assoluto. Tale, almeno, se considerato come primato della persona.

Se Newman pone la coscienza al di sopra dell'autorità, non proclama nulla di nuovo rispetto al permanente magistero della Chiesa. La coscienza, come insegna il Concilio, "è il nucleo più segreto e il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell'intimità propria" [Piana, EC, 1997, p. 191].

Ma essa ha un'istanza superiore e universale, alla quale deve coordinarsi e subordinarsi: la carità fraterna. In termini a noi più familiari, "l'affermazione può essere così espressa: l'istanza personale diviene assoluta nel momento in cui ha assunto l'istanza interpersonale": la libertà che la coscienza sommamente possiede in base alla sua "scienza", non può attuarsi "se non nel rispetto della coscienza altrui, sia pure debole, e nell'edificazione per mezzo della carità" [Molinaro, 1971, pp. 25-26].

"Il giudizio di coscienza si estende su tutto, guida la vita intera: non ci sono scelte che sfuggono alla sua responsabilità. Però la buona coscienza non è quella uniforme, ugualmente puntigliosa su tutto, bensì quella che nasce da un centro da un criterio di fondo (i biblisti direbbero "il canone del canone") a cui sente il bisogno di continuamente riferirsi nelle sue valutazioni: la carità" (B. Maggioni).

Resta comunque la forte affermazione di Paolo, che cioè la coscienza è obbligante anche se oggettivamente erronea: affermazione che ha anche il merito di togliere al discorso sulla coscienza ogni carattere mitico. "Se è vero che essa rivela la voce di Dio, è anche vero che potrebbe oggettivamente sbagliare: la voce di Dio non si affaccia alla coscienza in modo miracolistico; si affaccia nell'autenticità dell'uomo, nella normalità, e ne accetta il limite" (B. Maggioni).

 

La prima dimensione della coscienza morale: struttura "originaria" dell'uomo

Dal quadro biblico tracciato il dato più rilevante che emerge è la considerazione della coscienza a un duplice livello di profondità.

Anzitutto la coscienza appare come l'evento centrale dell'interiorità cristiana, attraverso il quale l'intera persona si coglie come esistente in un nuovo rapporto ontologico (con Dio in Gesù Cristo) e di conseguenza intuisce e decide il nuovo ordine di valori etici che ne deriva. È il momento globale e fondamentale della coscienza come "struttura morale originaria": cuore pulsante da cui poi scaturisce ogni particolare esercizio di interiore valutazione etica.

 

La seconda dimensione della coscienza morale: "funzione" di discernimento e giudizio

L'altro piano, meno profondo, della coscienza è similmente presente in tutti quei testi biblici nei quali è descritta come funzione specifica del discernimento e giudizio morale sulla propria condotta e vengono indicate le qualità per cui è autenticamente normativa (veridicità e fermo convincimento).

Questa duplice considerazione della coscienza (come elemento originario dell'uomo o come funzione derivata di discernimento) è presente nella storia del pensiero cristiano, ma il secondo aspetto ha finito per prevalere fino a diventare l'unico nella teologia postridentina e nelle discussioni che hanno portato all'organizzazione dell'attuale trattato De conscientia.

Distinguere, nell'esposizione storica, i due aspetti della dottrina sulla coscienza, equivale perciò grosso modo a dividere quella storia in due fasi: una più antica e una più recente.

 

LA COSCIENZA NELL'EVOLUZIONE DELLA TEOLOGIA MORALE:

DALLA SINDERESI ALLA CONSCIENTIA

Una storia dell'insegnamento tradizionale cristiano sulla coscienza è ancora da scrivere. Esistono però numerosi studi monografici che illuminano l'uno o l'altro momento di quella storia [DETM, 1985, p. 181, n. 13].

Nella riflessione più antica la coscienza è ritenuta l'evento centrale della soggettività cristiana. Ed è proprio questo aspetto che, secondo me, andrebbe recuperato oggi ed è ancora di grandissima attualità. Ma bisogna saper superare la visione funzionalistica della coscienza nella riflessione morale.

Origene

Per Origene la coscienza emerge come interiorità da cui fiorisce tutta l'attività religiosa e morale: "sede della coscienza funzionale, base degli affetti dell'anima, intimo testimonio dei fenomeni religiosi, centro della vita morale e quindi anche dei peccati, camera segreta delle più ascose emozioni". Si evidenzia in tal modo il carattere essenzialmente pneumatico della coscienza: la sunevidesi§, addirittura, si identifica con il pneuma: con la realtà che costituisce più autenticamente l'uomo salvato, nella quale egli si coglie come "vivente nello spirito" e ove si compie quell'interiorizzarsi del comprendere e dell'agire che costituisce la peculiare novità dell'esistenza cristiana.

In Girolamo (commento a Ez 1,1), ove la sunthvrh§is (termine da cui verrà quell'altro di sinderesi) o "scintilla conscientiae" è presentata come la parte suprema dell'uomo, "spirito" che corregge e guida la ragione e l'appetito, interiorità specifica che conseguentemente è fonte di inestinguibili giudizi sul bene e sul male.

 

Agostino: l'uomo è la sua coscienza

E soprattutto in Agostino: "se l'essenza dell'uomo è l'interiorità, la coscienza come interiorità dell'uomo lo definisce nella sua qualità centrale: l'uomo è la sua coscienza, ritrova se stesso nella sua coscienza, che contiene e gli detta la norma del valore morale".

Nell'insegnamento agostiniano un testo fondamentale è quello dell'Enarratio in Ps. CXLV (PL 37,1887): qui la coscienza appare la parte più riposta e più spirituale dell'anima, quella che si identifica con l'uomo interiore; la "mens superior" già sin d'ora "inhaerens Domino et suspirans in illum", aperta perciò a vedere quel che si deve temere, desiderare, cercare, lodare ed amare. Per questo, se molte volte coscienza e cuore si identificano, altre volte la coscienza appare il centro del cuore, "ventre dell'uomo interiore" (In Johan. 7,37-59.- PL 35,1643). Abisso "in cui abita Dio, di essa unico teste ("forte tu non invenis aliquid in conscientia tua, et invenit ille qui melius videt, cuius acies divina penetrat altiora", Sermo 93: PL 38,578), essa ha l'unica "sedes Dei": "qui nullo capitur loco, cui sedes est conscientia piorum" (Enar. in Ps. XLV: PL 36,520); e Dio vi irrompe come "testis, iudex, approbator, adiutor, coronator" (Enar. in Ps. CXXXIV: PL 37,1476) [DETM, 1985, p. 171].

In conclusione, una concezione globale e unitaria della coscienza, che identifica la coscienza con l'"io" più delicato e più unificante, più consapevole e più essenziale, dell'uomo nuovo e non si sofferma sul frammentarismo delle distinzioni, che invece pulluleranno nei trattati degli ultimi secoli (tra i vari tipi di coscienza e le varie "doti" che la connotano).

In questa visione globale va posta la concezione che ne deriva della coscienza come funzione di valutazione etica, educata a discernere e decidere il bene dal male. Si cercherebbero invano, negli scritti patristici, le nostre precise definizioni; ma è tuttavia presente in essi una chiara dottrina sull'educazione della coscienza.

Per Agostino, ad esempio, non una coscienza qualsiasi può guidarci; ma solo quella illuminata dalla Scrittura, dalla fede, da Dio: solo la "bona conscientia": da cui proviene la "tranquillitas cordis" (Sermo 270: PL 31,1242), e che è "magnum gaudium piorum" (Enar. in Ps. LIII: PL 36,625) e rifugio rassicurante di ogni oppresso ("ubi est requies? saltem in cubiculo cordis ut tollas te ad interiora conscientiae tuae", Enar. in Ps. XXXV: PL 36,344).

Al contrario, l'oscurità amata rende gradatamente più languido l'occhio dell'anima: e così illanguidito, l'uomo si trova non solo impigliato ma sepolto in quella coscienza cui ha rifiutato il compito di guida.

 

Ambrogio

È, però, S. Ambrogio l'autore che si è più lungamente soffermato sugli aspetti derivati della coscienza: almeno nella sua opera morale più rilevante, e cioè il De officiis ministrorum. Qui, compito della coscienza è discernere il merito del giusto e del peccatore (1,44); è un atto interno di ogni singolo uomo, così da potersi dire suo giudizio (1,45; 11,2), sua testimonianza (1,18) percepita dai sensi interni (11,2), per cui l'uomo è consapevole degli atti compiuti (1,18,21); ad essa soltanto è riservato il giudizio sul valore morale delle azioni eseguite, sicché l'uomo, indipendentemente dal giudizio altrui, è innocente o colpevole di fronte a se stesso (1,18,21,45-46,233,236). La tranquillità della coscienza è cibo che sazia veramente (1,163), è il vero bene (1,236), a confronto del quale la voluttà dei corpo e tutto ciò che è giudicato bene dal secolo scompare allo stesso modo della luce della luna e delle stesse stelle al sorger del sole (11,1); è una soavità interiore che vince ogni sofferenza (11,10,12, 19). Per il peccatore, invece, la ferita della coscienza è tormento (111,24), è tomba che esala cattivi odori (1, 45-46). Nel compiere il suo incarico di giudice, comunque, la coscienza non può essere né ingannata né corrotta (1, 44,233): a questa condizione, essa è vera legge e norma per il giusto, al quale non occorre più la promulgazione di una legge e la comminazione di una sanzione (III,31).

 

LA SCOLASTICA E LE DUE CONCEZIONI DELLA COSCIENZA

La riflessione della Scolastica, e particolarmente quella della scuola domenicana, cercherà di riunire le due concezioni (originaria e derivata) di coscienza nella dottrina, che distingue tra sinderesi e coscienza.

La sinderesi è la coscienza originaria, innata e sintetica percezione dei valori morali dell'esistenza cristiana.

Invece la conscientia è un atto che applica quella unitaria e dinamica intuizione ai casi e alle azioni concrete. Ma già in questa teologia, come poi soprattutto nella riflessione posteriore, l'accento viene posto sempre più distintamente sulla conscientia: e cioè, sulla coscienza come funzione o come atto applicativo, ai singoli comportamenti, di quel dinamisrno vitale che si pone come radicale "presa di coscienza" del senso e dell'orientamento del proprio esistere cristiano.

A provocare questo spostamento di interesse era stata la controversia tra Bernardo e Abelardo: testimone, il primo, della concezione più antica, globale e pneumatica, della coscienza; artefice, il secondo, di una considerazione innovata di essa, che ne metteva in luce il valore specifico di funzione etica mediatrice.

I punti da cui partono i due illustri avversari sono molto distanti; come, del resto, è immensamente diverso l'ambiente culturale e spirituale al quale appartengono.

 

Bernardo di Chiaravalle

Bernardo è monaco. La teologia monastica profondamente alimentata dalla Scrittura, in stretta dipendenza dalla letteratura patristica, diffida di un impiego troppo esteso della dialettica, mentre vuole per l'approfondimento del messaggio rivelato disposizioni di umiltà e semplicità, di orante rispetto per il mistero: ed è con tale metodo che si accosta preferibilmente, tra i molti oggetti teologici, alla inesauribile problematica dell'unione dell'anima con Dio.

Proprio la coscienza - la coscienza umile e purificata, la coscienza devota e sottomessa - è il luogo ove si svolge questo intimo dialogo dell'uomo con Dio, questo farsi presente di Dio e questo elevarsi dell'uomo all'unione con lui.

Così il tema della coscienza diventa tra i più cari a questi uomini, attentissimi ai fatti interiori: è sintomatico che esistano due trattati pseudobernardini sulla coscienza, e un De conscientia di Pietro di Celle. Sono le prime opere nella letteratura cristiana che portino questo titolo. Una coscienza che sia specchio terso della luce di Dio, l'eco fedele della sua voce, il testi- mone veridico della sua presenza - ecco la coscienza cristiana. Una coscienza "vera", che sia la perfetta corrispondenza soggettiva dell'oggettiva volontà di Dio.

E questi uomini moltiplicano le immagini: S. Bruno, Pietro di Celle, Guiberto, Tornmaso cistercense, Ruperto di Deutz, non si fermano neppure dinanzi a rappresentazioni ardite e peregrine, per "dipingere" questo segreto e puro recesso della coscienza, ove si consuma l'unione con Dio. E c'è un campo in particolare dal quale attingono le loro allegorie - quasi trasfigurando (o sublimando) in altri termini spirituali quel che la vocazione aveva loro imposto di lasciare: la vita nuziale.

E questo pure è sintomatico, per chi conosca con quanta profondità e frequenza l'amore nuziale sia diventato, per i mistici, l'immagine, insieme più semplice e più alta, dell'unione nostra con Dio.

 

I mistici medievali e la coscienza come "sposa"

Questa "buona coscienza" è dunque la più bella delle donne, la regina preparata a ricevere il re; è sicura e irreprensibile come una sposa forte e fedele; "bona coniux in cubili": è l'inseparabile sposa che ti accoglie nel suo abbraccio pieno di pace (mentre "mala uxor" è la cattiva coscienza: donna insopportabile e iniqua): è la moglie gloriosa nel cui bacio lo sposo si allieta. La buona coscienza è la camera nuziale; o anche, è il talamo nuziale (invero, nella fantasia descrittiva di questi monaci austeri anche nel sonno, un giaciglio abbastanza povero e spoglio): il "talamus Dei", il "tectus Celestis sponsi" che ha per materasso la purità, per guanciale la tranquillità e per coperta (ecco tutto!) la sicurezza.

La coscienza retta è come la fanciulla ancora acerba ("quia ubera nondum habet per- lectionis"), eppure già amata e in attesa di pervenire, in cielo, "ad contubernium Dei".

Si capisce, in questa concezione della coscienza, quanto appaia necessario che essa sia in tutto monda e fedele a Dio, goda cioè di una verità completa: come vi si potrebbero compiere gli sponsali con Dio, se essa fosse difettosa e sordida? Ma non potrebbe accadere - dice Bernardo - che la coscienza, senza sua colpa si inganni? Che ritenga un bene ciò che in realtà non è bene? Sarebbe, essa, in tal caso, ugualmente retta, e quello ugualmente un bene?

La questione a Bernardo era stata posta da alcuni monaci di Chartres: poiché - essi avevano scritto - quando si crede di far male, pur agendo bene, ci si dice che la nostra azione è cattiva, alla stessa maniera si dovrà dire che un'azione è buona quando è compiuta in buona fede, anche se fosse in se stessa cattiva.

Non è così, risponde Bernardo: non basta la buona fede; occorre la verità: come potrebbe passare per vera agli occhi del Dio della verità, una coscienza falsa, sia pure in buona fede? È perciò ugualmente peccato, benché meno grave, anche il male compiuto in buona fede.

Tutta la tradizione monastica, con la suddetta concezione mistica della coscienza, era lì a suggerire questa risposta per noi non più comprensibile - se è viziata da qualche male, lo sappia o non lo sappia, la coscienza non può più essere il trarnite d'una mistica unione con Dio. E possiamo anche capirlo. Ma non potremo mai capire l'oggettivismo di S. Bemardo, non appena il problema si ponga nei suoi termini più strettamente morali.

 

Abelardo

Non lo comprese neppure Abelardo. In realtà, questo teologo spregiudicato, che concluderà la sua tumultuosa giornata a Cluny, raddolcito dall'ineffabile bontà di Pietro il Venerabile, era vissuto spiritualmente sempre al di fuori dell'ambiente monastico, a contatto invece con le nuove correnti di pensiero che facevano il loro ingresso nelle scuole urbane. Ed era stato essenzialmente un "moralista", nel senso più moderno della parola: estraneo alle dottrine (come alle esperienze) mistiche, attento invece ai problemi etici nella loro accezione più precisa.

Uno di questi, molto antico, riguardava appunto il peccato di ignoranza: se cioè l'ignoranza sia un peccato, e ancora, se essa scusi dal peccato. Già Gregorio Magno aveva parlato, molti secoli prima, di un peccato "quod ignorantia perpetratur", accanto a quelli che si commettono "aut infirmitate aut studio": peccato meno grave degli altri, ma pur esso peccato e bisognoso del perdono divino; e citava S. Paolo (1Tm 1,13): "prima bestemmiatore e persecutore e violento, ho ottenuto da Dio misericordia per aver agito per ignoranza, non avendo ancora la fede".

La questione si era poi complicata negli scrittori successivi, spostandoci su altri tre casi a cui la Scrittura accennava: il peccato di Eva "sedotta dal serpente" (Gn 3,13); il peccato dei crocefissori di Cristo che, secondo le parole di Gesù in croce, non sapevano quel che facevano; e il peccato di tutti i persecutori dei cristiani, convinti, come aveva indicato il Maestro, "di fare con ciò cosa gradita a Dio" (Gv 16,2).

Che pensare di questi, e in genere di tutti i peccati commessi ignorandone la malizia? Uno spirito critico come Abelardo non poteva non reagire ad ogni concezione puramente materiale del peccato: ciò che si commette per ignoranza non è peccato, essendo essenziale al peccato l'intenzione di peccare; e sono perciò irresponsabili gli uccisori di Cristo, e i lapidatori di Stefano e ogni altro persecutore dei cristiani che agisca in buona fede.

Furono certamente queste estensioni, senza delicatezza e sfumature (ma la souplesse non era nello stile di Abelardo) a provocare l'accusa presso Bernardo, il riconosciuto custode dell'ortodossia dell'epoca.

 

Tommaso D'Aquino

Ma, a parte le esagerazioni polemiche, Abelardo aveva visto giusto: e di lì a un secolo Tornmaso d'Aquino gli darà sostanzialmente ragione, pur introducendo nella questione tutte le distinzioni richieste, tra buona fede e buona fede, più o meno colpevole e perciò più o meno scusante dal peccato.

Nella visione antropologica di S. Tommaso l'uomo, creato a immagine di Dio di cui imita la libera creatività, si costruisce attivamente attraverso il suo potere di autodecisione: e così, la coscienza non si risolve ad essere una semplice applicazione meccanica di principi alle contingenze della vita, ma è un inventare di volta in volta il modo con cui l'uomo risponde alla sua qualità di immagine di Dio, realizzando se stesso nella verità.

Nel frattempo, tuttavia, quasi tutta la dottrina monastica sulla coscienza era andata perdendosi: e ciò non fu totalmente positivo.

 

La controversia tra Bernardo e Abelardo è senza dubbio tra i fatti culturali più rilevanti, che abbiano provocato il passaggio da una considerazione fondamentale della coscienza a un'altra più articolata e specifica. Ed è quest'ultima che troviamo presente, non solo nella teologia scolastica in maniera sempre più significativa (come già si è accennato), ma soprattutto nelle elaborazioni successive e in particolare nella teologia post-tridentina.

 

LA TEOLOGIA POST-TRIDENTINA: LA COSCIENZA RIDOTTA A "FUNZIONE DI DISCERNIMENTO"

Nella teologia post-tridentina, la coscienza diviene un semplice organo di risonanza di una legge morale concepita più come un dato che come un compito, organo chiamato a fungere da giudice nella controversia tra libertà e legge.

Acquistano in tal modo importanza fondamentale le leggi procedurali che la coscienza deve seguire per varare una sentenza giusta, e in particolare una sentenza certa.

È un dibattito che è opportuno sintetizzare: non solo per l'importanza che assunse nel tempo coinvolgendo in una grave crisi per tutto il secolo XVII e la prima metà del XVIII, la teologia morale, e che non cessò di farsi sentire anche in seguito; ma soprattutto perché esso ha fissato a lungo l'attenzione dei moralisti sul solo senso derivato della coscienza, come insieme di singoli e distinti giudizi etici.

 

Il probabilismo

Il punto di partenza era stato fornito dal domenicano Bartolomeo di Medina, il quale nel 1577 aveva stabilito il principio del probabilismo: "si est opinio probabilis (quam scil. asserunt viri sapientes et confirmant optima argumenta), licitum est eam sequi, licet opposita probabilior sit". Il principio ebbe successo e fu accolto da altri grandi teologi che lo perfezionarono, precisarono e applicarono a molti casi discussi. Esso del resto era di grande utilità. Si trattava di offrire una regola che permettesse dì uscire dal dubbio e di agire in tutti quei casi nei quali esistevano delle soluzioni molto contrastanti.

In simili casi, si diceva, era lecito seguire quell'opinione che apparisse veramente probabile, anche se la contraria era ugualmente probabile o addirittura più probabile. Non si trattava, in fondo, che di applicare un principio più generale e indiscusso: "lex dubia non obligat".

Fin qui non v'era motivo di allarmarsi e nessuno osò contraddire il probabilismo, se non altro per il grande prestigio di cui godevano i teologi che lo avevano sostenuto.

 

Il lassismo

Se non che col tempo, quel principio, già maneggiato con minore circospezione da qualcuno dei noti autori di Institutiones della prima metà del secolo XVII, venne da altri tamente allargato e.finì per degenerare in un nuovo principio, che fu poi detto del lassismo: che cioè, come norma morale nelle questioni discusse poteva prendersi qualunque opinione la quale avesse anche una minima probabilità di essere nel vero, fosse pure questa probabilità soltanto estrinseca, fondata sul pensiero anche di un solo autore.

Responsabili principali di questo grave fraintendimento furono parecchi di quei "casuisti" che, fin dalla metà del secolo XVII, compilarono numerosi manuali di resolutiones, in cui venivano allineate interminabili liste di "casi" (ingegnosi, talora, e persino bizzarri) e indicando per ciascuno di essi, senza molto discernimento, le sentenze proposte dagli autori, comprese le più spinte.

Non era rilassatezza morale a condurre questi uomini alle loro posizioni (erano tutti personalmente molto austeri e pii), ma piuttosto, oltre al gusto della casistica, che trovava facile alimento nel confronto delle varie probabilità, una preoccupazione di indulgenza e di raddolcimento che servissero alla fine alla salvezza delle anime.

 

Il giansenismo

La reazione, si sa, venne in gran parte dall'arnbiente giansenista. E fu reazione per molti aspetti provvidenziale; ma anche poco onesta, perché sotto il pretesto di combattere il lassismo iniziò a colpire la compagnia di Gesù; e comunque eccessiva, sicché finì per sostituire al le- galismo dell'opinione il legalismo della legge.

Intervenne anche Pascal (con le sue Provinciali) che mise a nudo con la sua satira tagliente il falso legalismo casuista, ove lo spirito era soffocato dalla lettera.

Si diede però avvio a una morale eccessivamente rigida, la cui regola fissa è che il più sicuro (tutior) sia sempre obbligatorio, e quindi alla fine ugualmente esteriore e legalista. Ed è difficile dire se abbiano provocato maggiori danni, nella elaborazione successiva della nostra disciplina teologica, lo spirito casuista o quello tuziorista.

Intervennero le condanne. Ma la condanna degli errori non poteva bastare. Occorreva sostituire ai principi del lassismo e del rigorismo un sistema che permettesse di risolvere il dubbio nei molti casi discussi.

 

Probabilioristi e probabilisti

Il problema era sentito come urgente, lontani come si era da un ricupero della dottrina tomista sulla virtù della prudenza; e del resto, la ricerca di un buon "sistema" poteva passare per una operazione di prudenza. Non fu così. La polemica, infatti, non ancora sedatasi tra lassisti e rigoristi, si riaccese più spregiudicatamente violenta (e raggiunse persino i toni dell'ingiuria, nel primo mezzo secolo XVIII, tra domenicani probabilioristi, accusati di rigorismo, e gesuiti probabilisti, accusati di lassismo

Fu in Italia che divampò più acre il dibattito. La teologia morale non guadagnò nulla da simili polemiche; al contrario, esse incoraggiavano il pericolo della decadenza morale già favorita dal clima del secolo e del rigorismo giansenista.

 

S. Alfonso

Fu S. Alfonso a ricondurre il problema della certezza della coscienza alla sua sede vera, quella della interiore prudenzialità dei giudizio. Non fu infatti l'elaborazione di un nuovo sistema, l'equiprobabilismo, per quanta verità teoretica esso contenesse, a placare gli animi, ma fu la riflessione morale dell'intelligenza cristiana attenta al complesso dei valori in gioco, a definire la crisi. Infatti, i casi di coscienza risolti da S. Alfonso, col ricorso ai principi indiretti della probabilità vennero successivamente diminuendo nelle varie edizioni della sua Theologia Moralis e alla fine risultarono pochissimi.

Al contrario, per la grande parte di essi egli avanzò una sentenza personale, impegnandosi in una ricerca interiore e persuasiva della verità e mettendo a profitto la sua eccezionale acutezza, erudizione e prudenza, ben più che applicando il "sistema" da lui escogitato.

 

ALCUNE RIFLESSIONI TEOLOGICHE

Dalla carrellata storica sullo sviluppo del concetto di coscienza nella storia del pensiero cristiano, si può ricavare l'importanza che assumono nell'elaborazione di un corretto giudizio di coscienza le vie dell'interiorità e della prudenzialità.

Il risultato più cospicuo delle riflessioni di Abelardo è che la soggettività del giudizio acquista valore determinante, poi il problema va risolto attraverso un prudente confronto dei valori in causa, che nessuna applicazione indiretta di "sistemi" può surrogare. È il dato che emerge nitidamente anche ripensando l'insegnamento biblico sulla coscienza come funzione del discernimento etico.

 

 

La complessità di una visione globale della coscienza

Il concetto di "coscienza attuale e cioè funzione tipica di interiori giudizi morali, anche ricuperato nella genuinità e ricchezza che l'estrinsecismo dei "sistemi" ha compromesso, non traduce ancora interamente la complessità dell'insegnamento biblico e di molta parte della riflessione patristica: qui infatti, sulla coscienza attuale, che ne deriva, prende rilievo una coscienza "fondamentale", la quale si presenta come il momento sintetico e risolutivo dell'esprimersi della storia della salvezza, per ciascuno, in esperienza soggettiva" [DETM, 1985, p. 180].

È una visione globale, come più volte si è detto, che va ricuperata; né basta a esprimerla integralmente la dottrina pure importante (e anch'essa quasi dimenticata) della sinderesi, elaborata dalla teologia scolastica.

Forse un complemento verrebbe se si accostasse questo tema a quello dell'opzione fondamentale.

 

Coscienza e opzione fondamentale

La coscienza fondamentale appare come la radicale presa di coscienza, semplicissima e ricchissima, dell'orientamento e del contenuto dell'opzione fondamentale.

In questo senso si può dire che essa è il luogo essenziale ove si fa conscia, come giudizio e come valore, la storia salvifica in cui dobbiamo dar prova di noi stessi; come giudizio, che fonda ogni altra conseguente valutazione etica; e come valore, che si pone come sorgente di ogni altra specifica obbligazione.

Ha ragione allora A. Molinaro che scrive che essa "si deve porre nel fondo dell'anima, al centro dell'uomo, là dove l'uomo trova la sua natura autentica - essa lo abbraccia tutto intero, tendenza e realizzazione conscia del bene che in ultima analisi è il Bene assoluto".

 

Per un altro verso si può affermare che il giudizio "fondamentale" di coscienza è compiuto in vista dell'opzione fondamentale: "l'ideale intuito diventa progetto di azione". In ogni caso, la coscienza fondamentale "è la luce nella quale noi elaboriamo i giudizi particolari di coscienza, ossia i dettami destinati a dirigere i singoli atti concreti in modo che questi rispondano e si conformino alle esigenze di ciò che abbiamo giudicato essere il senso o il fine totale della nostra vita", così come l'opzione fondamentale "è il criterio di valore che determina l'apprezzamento dei motivi che presiedono alla scelta degli atti particolari" [Molinaro, 1971, pp. 54-55].

 

Coscienza del singolo e coscienza comunitaria

Su questo sfondo si collocano i problemi più particolari della coscienza "attuale", primo tra tutti il problema del raffronto tra la coscienza individuale e la "coscienza della comunità", che serve a riconoscere e illuminare ogni altro.

La riflessione della teologia morale insegna che la presa di coscienza, la decisione di coscienza, la testimonianza di coscienza sono momenti di una maturazione della responsabilità individuale, che emerge dal discorso cristiano sulla coscienza nel suo complesso: è un apporto che si reca dal singolo alla comunità; ma è anche un affrancamento e una maturazione del singolo, quando la comunità (che non sarebbe più tale) tendesse a inglobarlo in comportamenti stereotipi e convenzionali.

Il cristiano sta di fronte alle molteplici proposte che provengono dalla comunità, ciascuna delle quali, sebbene in misura diversa, è tramite di valori. "Parole" trasmesse, gesti sacramentali, suggerimenti dell'amicizia, interventi dell'autorità, convenzioni sociali, rapporti di lavoro, leggi e direttive, e così via: la fitta rete, cioè, di segni, istituzioni, parole, da cui il cristiano è portato a discernere le pressioni del suo egoismo (la "carne", in gergo paolino) dagli impulsi dello Spirito ("la legge dello Spirito di vita in Cristo Gesù", Rm 8,2).

La "capacità di rispondere" (responsabilità) alla multiformità dell'appello morale non si improvvisa; e d'altra parte può e deve strutturarsi in disposizione permanente (è allora che nel vocabolario scolastico, si parla di prudenza), a condizione che il cristiano non rinunci mai a interpellarsi da capo nei momenti in cui nuove e più pressanti proposte morali si presentano alla sua coscienza. La riflessione personale è dunque costantemente necessaria per la formazione di prudenti giudizi di coscienza. Tale riflessione include anche il dovere di prestare attenzione all'autorità (secondo la misura e qualità del suo intervento); e include la possibilità di riferirsi, per raggiungere una provvisoria ma sufficiente sicurezza, all'"opinione probabile", quando il problema che si pone non abbia ancora raggiunto nella dottrina una luce definitiva.

 

La coscienza ispirata

La coscienza personale dev'essere confrontata con la comunità, essa consegue il suo pieno valore di norma quando il suo giudizio è accolto, ratificato, difeso, promosso dalla comunità gerarchicamente strutturata.

Ma il pensiero tradizionale cristiano non ha temuto di avanzare l'ipotesi della "ispirazione profetica" per spiegare taluni comportamenti diversamente condannabili. Esistono casi così singolari o situazioni di coscienza talora così drammatiche, che la loro soluzione non possa trovarsi se non nell'immediata (e immancabile) illuminazione dello Spirito Santo.

Sempre tenendo conto che lo Spirito è superiore a qualunque lettera; che non si può sistematicamente rifiutare il "profetismo" nella vita morale, che si deve dar spazio alla "coscienza ispirata".

È un discorso delicato, evidentemente; eppure ogni cristiano sa che nella vita morale talvolta "è in gioco un agire insolito della coscienza che in tono imperioso reclama obbedienza a un appello divino": è quanto scrive Walter Nigg circa la decisione che portò S. Nicola di Flüe ad abbandonare la moglie e i dieci figli (l'ultimo era ancora atteso), il 16 ottobre 1467, per farsi randagio e pellegrino.

Decidere se in questi casi si tratti di "coscienza erronea" o di "coscienza ispirata", non è possibile per noi al momento. S. Agostino, ad esempio, a proposito delle vergini cristiane che si diedero la morte, sembra partire dall'ipotesi che siano incorse in un abbaglio, del resto comprensibile e scusabile; ma subito si chiede se non vi fosse, invece, un'ispirazione divina: "Che dire se hanno compiuto quel gesto non per umano errore, ma per un comando divino; non già per essersi ingannate, ma per aver obbedito?" 24.

L'interrogativo non riceve risposta ed è il medesimo dinanzi al quale ci si deve arrestare anche per altri casi, nei quali l'ipotesi di una ispirazione profetica è senza dubbio legittima, ma appartiene al segreto di Dio se si sia verificata di fatto.

 

La coscienza personale di fronte al diritto e alle ideologie

Esigenze di confronto e ínterazione tra coscienza e comunità si rilevano anche sul piano dell'azione e dei diritto. L'urgenza, ad esempio, dell'incontro sul piano operativo e della carità, nonostante la divergenza delle ideologie a cui ci si ispira, mette in luce quella altrettanto grave di una matura fedeltà alla propria coscienza, senza la quale non verrebbero evitati i rischi di quell'incontro. Ancor più complessa è la questione di come conciliare i "diritti della coscienza erronea" con il rispetto delle esigenze del bene comune.

Talune istituzioni infatti hanno una rilevanza sociale troppo grande per poter essere affidate alle sole valutazioni soggettive della coscienza (ed è un limite doloroso per ogni legge quello di dover ridurre la libertà del singolo per un più alto interesse comune).

Sembra tuttavia che non si possa dare a priori una risposta assoluta per l'uno o per l'altro dei due termini in conflitto (coscienza e bene comune). Essi in realtà sono tra loro complementari e in continua tensione. Si dovrà, volta per volta, ricercare quella soluzione che meglio assicuri il rispetto della coscienza e la prosecuzione del bene della comunità: e non stupisce il fatto che le soluzioni possano essere parzialmente diverse secondo le diversità dei problemi in causa, dei momenti storici e degli ambienti culturali nei quali essi si pongono.

L'attenzione del singolo alla coscienza comunitaria non può prescindere dal fatto che questa è sottoposta a un divenire storico che va via via configurando l'ideale morale (in questo caso si parla dell'ideale cristiano) in senso sempre più esplicito e completo.

 

La coscienza personale tra norme eterne e tempo storico

La morale cristiana ha delle norme eterne, principi immutabili e sempre uguali, validi in ogni caso, regole intemporali e in certo modo esteriori all'odierna economia di salvezza.

Ma nello stesso tempo, la morale cristiana ha pure, nelle sue stesse norme, un aspetto profondamente temporale: essa infatti "si riferisce ad una storia già avvenuta, a quella ancora presente e a quella che avverrà nel futuro, dei rapporti tra Dio e l'uomo, e alla partecipazione attiva dell'uomo a questa storia".

Ed è dalla indagine sulla morale evangelica che si possono distinguere due categorie di insegnamenti morali: nella predicazione di Gesù si incontrano norme intemporali che non sono essenzialmente legate alla presente economia e conserverebbero il loro significato fondamentale anche al di fuori di essa: tali sono le esortazioni a imitare la santità di Dio, ad obbedire alla sua volontà, a praticare le opere buone, e altre ancora.

Si incontrano però anche norme strettamente legate all'economia attuale ed esse sono totalmente penetrate dalla coscienza che questo mondo "è invecchiato" e che gli ultimi fini sono ormai imminenti. Tali sono, ad esempio, le esortazioni alla rinuncia (le cui forme sono diverse, ma sempre radicali, ai beni terrestri, alla famiglia, ai propri diritti), e altre ancora. Tali norme, essendo dominate - quale più quale meno, ma tutte profondamente - dalla prospettiva escatologica, sono meno valide in vista di una morale concreta e specifica per la fase terrena del Regno di Dio, ma piuttosto rappresentano l'ideale morale di una umanità ormai prossima agli ultimi eventi.

Si direbbe che, nel dare queste norme, Gesù, per effetto di un raccorciamento simile a quello di ogni profezia in genere, abbia provvisoriamente lasciato nell'ombra il periodo intermedio tra l'inaugurazione e la consumazione del Regno, per sottolinearne fortemente l'urgenza in vista e nell'imminenza dell'ultimo ritorno di Cristo giudice.

 

LA COSCIENZA NELLA MISTICA

Secondo Stercal "Non vi è operazione mistica al di fuori di una trasformazione vitale della coscienza". Così Ch. A. Bernard sintetizza lo stretto rapporto tra esperienza mistica e coscienza testimoniato dai mistici" [Stercal, DIM, 1998, p. 362].

Dio nella sua realtà sostanziale è presente nel fondo dell'anima non meno di quanto essa sia presente a se stessa [A. Gardeil, citato in Stercal, DIM, 1998, p. 362].

La teologia manualistica parla di "dilatazione della coscienza", o, con linguaggio più tecnico, "iperestesia dello spirito e del cuore" per definire gli effetti che l'esperienza mistica produce. Essi consistono in una consapevolezza "delle operazioni straordinarie, nuove, elevate" che accompagnano l'esperienza mistica, e dei "loro oggetti", cioè della "realtà soprannaturale percettibile in modo nuovo", anche nella forma della "sua privazione o carenza".

Le nuove acquisizioni della psicologia e della teologia richiedono, oggi, un approfondimento e una riformulazione del complesso rapporto tra esperienza mistica e coscienza.

 

In questa prospettiva appare indispensabile un'attenta rilettura dei testi mistici. Essi offrono alcuni punti di riferimento fondamentali [Stercal, DIM, 1998, p. 362-363]:

- L'inizio dell'esperienza mistica è comunemente caratterizzato da un cammino di purificazione che sembra condurre a una perdita della coscienza di sé, ma che, in realtà - come afferma un testo anonimo del secolo XIV - sfocia nell'"essere rivestito della consapevolezza di Dio";

- Ciò non comporta il rifiuto di sé, ma il rifiuto o il superamento di ciò che allontana da Dio. Ne La nube della non-conoscenza leggiamo: "cerca di sopprimere ogni conoscenza o coscienza di qualsiasi cosa che sta al di sotto di Dio";

- I mistici utilizzano spesso un linguaggio che sembra alludere a una perdita o a un annullamento di sé di fronte alla trascendenza di Dio, ma, in realtà, quella esperienza conduce a una più profonda relazione con Dio;

- Questa nuova e più profonda relazione con Dio consente al mistico di acquisire una più profonda coscienza, allo stesso tempo, di sé e di Dio. Come afferma sinteticamente anche l'Imitazione di Cristo: "Cercando soltanto te e con amore puro, ho trovato allo stesso tempo e me stesso e te";

- Per quanto riguarda la coscienza morale Tommaso d'Aquino chiarisce come l'esperienza morale predisponga alla vita contemplativa, ma non ne costituisca l'elemento essenziale: "il fine della vita contemplativa è la considerazione della verità. [...] Le virtù morali, però, impediscono la violenza delle passioni e calmano il tumulto delle occupazioni esterne, perciò appartengono come predisposizioni alla vita contemplativa" (Summa Theologiae II-II, q. 180, a. 2).

 

L'uomo è la coscienza del Dio alienato

Gianni Baget Bozzo ha condotto una riflessione radicale sulla coscienza mistica.